Zarifian philippe

 

L'individualité humaine.

La distinction entre individu et société, lestée de sa médiation par des institutions intermédiaires, semble s'imposer par son poids de bon sens. Il semble aller de soi qu'existe une société (nationale) et que la question posée à tout individu qui y naît soit de se socialiser, c'est-à-dire de développer son appartenance à cette société et sa place en son sein. Il semble aller de soi que c'est au cours de ce parcours de socialisation que l'individu se rencontre lui-même et développe un rapport à soi qui constitue son identité.

Mais ce bon sens sociologique classique - qui est devenu bon sens tout court - se heurte à un double doute : et si la société n'était pas autre chose qu'une fiction et si l'individu supposé se socialiser n'était pas lui aussi un produit fictionnel dérivant de cette première fiction ? L'individu doit se socialiser, constituer son appartenance à la société et c'est ainsi qu'il parvient à exister (dans son rôle, sa fonction, son place, son identité, sa participation à l'ordre social, sans cesser d'être supposé libre de ses choix). La sociologie possède une expression pour désigner ce type de socialisation : la logique de l'intégration sociale.

Mais voici : cet individu, en mal et en puissance de se socialiser, n'est en réalité que le résultat d'une construction institutionnelle qui a pris force idéologique, au sens qu'Althusser donnait à l'idéologie : une chose qui va de soi et l'interpellation d'un petit sujet (l'individu) par un grand Sujet (la Société) qui lui dit, lorsqu'il se promène dans la rue : "hep là, c'est bien toi ? ". Et le petit sujet de se retourner, se sentant identifié par cette interpellation (et du même coup intégré dans la société).

Si l'on examine ce que signifie cette socialisation, on s'aperçoit que l'individu de la société est en réalité un individu abstrait, sans véritable épaisseur, sans singularité propre, sans individualité, qui porte toutes les marques morales et symboliques d'un être assujetti à la société qui l'interpelle, par l'intermédiaire des institutions qui l'intègrent. Même l'auto-discipline qu'il va acquérir dans son éducation et dont parle Elias est référée à cette discipline. Les marques morales et symboliques sont en particulier celles-ci : l'individu est, socialement, porteur de droits et devoirs qui vont délimiter son intégration sociale particulière et il est un citoyen libre qui autorise les institutions démocratiques à gouverner à sa place et en son nom. Cet être fictionnel ne tient que dans le rapport de soumission qu'on lui apprend à entretenir à cette fiction dénommée société, qui se décline dans une série d'institutions intermédiaires (entreprises, syndicats, écoles...), chapeautées par la puissance publique légitimée par l'autorisation (la représentation) dite démocratique. L'autorisation est celle dont peut se réclamer un gouvernement et le corps des hauts fonctionnaires pour décider et agir "au nom" des citoyens, selon le beau schéma stabilisé par Hegel, autorisation qui résulte des processus électoraux.

En fait, cette relation de l'individu à la société est en un train de devenir une vision traditionnelle, au sens que Tönnies a donné à ce mot. Elle prend la place de la communauté traditionnelle, elle se trouve atteinte par le même processus d'affaiblissement et de décomposition, la même revendication d'émancipation vis-à-vis de forces oppressives. Constat que tout le monde fait : la société se dégrade, les institutions s'affaiblissent dans leur fonction socialisatrice, la participation électorale, et surtout la croyance dans les apports positifs de la vie politique régressent.

Tönnies a été le premier sociologue à la fin du 19ème siècle à établir clairement la distinction entre la communauté traditionnelle (la tribu, le clan, la famille paysanne élargie, la corporation artisanale..) au sein de laquelle l'indivu était écrasé par le poids de la collectivité et celui des traditions qu'il respectait, et la société moderne, celle qui, partant d'un individu supposé libre et rationnel, va déléguer une partie de ses pouvoirs aux institutions dites modernes et à l'Etat, l'autre partie étant librement exercée dans la sphère de la vie privée. Il n'existe aucun doute qu'à l'époque de Tönnies, le passage de la communauté traditionnelle à la société moderne - passage entamé dès la fin du 17ème siècle - représentait, intellectuellement et de manière pratique, un énorme progrès. Mais cette époque est derrière nous : c'est désormais, non la communauté, mais la société qui est en crise, et cela change tout.

Voici l'hypothèse que je propose : ce n'est pas la communauté qui est traditionnelle, avec son poids de protection et d'oppression à la fois, mais la société (nationale) dite moderne qui le devient et peut nous apparaître comme tout autant oppressive, bien que différemment, que ne l'étaient (et ne le sont toujours) les communautés traditionnelles. L'opposition entre communauté traditionnelle et société moderne a pris un sérieux coup de vieux. Elle bloque la pensée, bien davantage qu'elle ne la stimule actuellement. Par exemple, les débats qui, autour du port du foulard islamique, opposent républicains laïques, raisonnant au nom d'une société nationale unifiée, et partisans du droit d'expression de communautés religieuses traditionnelles, sont des débats d'un autre âge, qui bloquent totalement la pensée, bien en-deçà du nouvel univers dans lequel nous vivons.

Mais voici la question : si nous retenons le schéma de Tönnies, qu'est ce qui émerge et qui prend la place de la société ? Autrement dit, en quoi consiste le nouveau moderne en tant qu'il s'oppose au traditionnel ?

J'ai eu l'occasion de proposer une double réponse : à l'individu abstrait se substitue l'individualité sociale (concept établi par Marx) et à la société la communauté humaine concrète. La différence essentielle entre "individualité" et "individu" est que l'individualité est pensée, non pas comme expression première d'une situation d'atomisation - à l'inverse de la notion d'individu qui considère chacun d'entre nous comme une sorte d'atome premier d'existence, indivisible en lui-même, la société se constituant à partir de la mise en relation entre ces atomes - , mais comme expression de rapports à partir desquels se singularise et se déploie chaque individualité. Le bébé n'est pas un atome qui devra être socialisé. Il peut être conçu comme un être, à la fois biologique et social, constitué d'entrée de jeu par des rapports d'existence qui définissent autant le développement de son corps que celui de sa pensée dans la relation au monde qui se découvre à lui. Le problème n'est pas sa socialisation, mais son individuation. Mais reste la question : quel rapport individualité sociale et communauté humaine concrète nouent-elles l'une à l'autre ? Peut-on dire que l'individualité sociale appartient à la communauté humaine concrète ? Et que signifie le mot " sociale " dès lors que la fiction de la société entre en crise et en déclin ? Il faut déjà réviser ces concepts.

Il serait peut être bon, en effet, de modifier les concepts que j'avais moi-même proposés (en reprenant Marx pour celui d'individualité sociale) et de parler d'individualité humaine comme faisant appartenance avec une communauté concrète mondialisée. Ce qui apparaît à l'existence de prime abord n'est jamais concrètement un individu qui n'attendrait qu'à être socialisé. Il est bien plutôt un être social aspirant, dès ses premiers cris, à s'individuer. Ou plus exactement, dès lors que nous abandonnons le qualificatif de "social", un être humanisé qui aspire à exprimer sa singularité. C'est en cela qu'il développe une individualité, et aucunement qu'il se forme ou se révèle comme individu.

Il nous faut totalement rayer du vocabulaire rigoureux, conceptuel, les mots " individu " et " société ". Ou plus exactement, il nous faut les remiser progressivement dans le magasin des antiquités traditionnelles.

Mais doit-on parler de construction d'une appartenance d'une individualité humaine à une communauté concrète mondialisée (les nouvelles institutions, du type ATTAC ou les actualités télévisées, devenant, chacune à sa manière, les médiations constitutives de cette appartenance, des institutions en quelques sortes substitutives aux fonctionnements institutionnels classiques qui se dégradent par ailleurs) ?

A vrai dire, rien ne va, ni le vocabulaire suranné de la "construction sociale", ni l'appartenance. L'individualité humaine (humanisée) ne construit rien au départ : elle exprime une puissance à advenir comme membre de la communauté mondialisée. La communauté concrète mondialisé ne pré-existe pas comme lieu d'appartenance. Elle est produite par la rencontre et convergence des processus de singularisation des individualités au sein d'un ensemble d'enjeux qui sont, objectivement, mondialisés. Et c'est parce que les enjeux (celui de l'écologie, celui de la guerre et de la paix, etc...) sont mondialisés que la seule véritable communauté ne peut être que celle qui réunit, en perpective, toute l'humanité concrète, dans et malgré ses diversités historiques. Quant aux institutions intermédiaires, leur poids de réalité et leur solidité ne vient pas de leur dimension institutionnelle (moralo-intégratrice, se concrétisant dans le droit et les appareils assurant son respect), mais de leur capacité de mise en perspective éthique de ces convergences.

Ethique de l'émancipation et de la générosité, portée et déplacée à l'échelle mondiale, soutenue par l'individualité de chacun d'entre nous, en mettant l'ensemble de la communauté humaine concrète comme référent des comportements et exercice de notre puissance de pensée et d'agir. C'est ici et ainsi que l'on peut aborder, avec sérennité et désir, le formidable problème et défi de la confrontation des civilisations différentes et de leur métissage. Une alternative radicale à cette nouvelle fiction, ce nouvel ennemi qu'on appelle un "terroriste" et qu'engendre effectivement la conception absurde et meurtière du "choc des civilisations"..

Voici donc quelques réflexions menées de bon matin, le samedi 25 octobre 2003, par un beau et froid soleil parisien.

 

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