Zarifian philippe

Marx, la qualification et le rapport social de sexe

Résumé

Marx apparaît comme l'un des grands théoriciens de l'émancipation, à la fois humaine et sociale. L'émancipation est un mouvement de renversement du pouvoir d'asservir, au sein duquel se crée une liberté nouvelle. Mais pourquoi Marx a-t-il totalement laissé de côté l'émancipation des femmes ? Trois lignes d'explication sont données : l'une renvoie au fait que la question de l'émancipation humaine est traitée uniquement par rapport à l'exploitation capitaliste, l'autre tient à la réduction des rapports sociaux au seul rapport capital-travail, la dernière enfin a trait à la difficulté à donner à l'émancipation un contenu positif, créateur. L'article analyse alors la question de la qualification, en proposant de distinguer entre qualification salariale, qualification professionnelle et qualification politique, et vise à situer le développement potentiel de la qualification des femmes et les luttes qu'elles mènent à partir du concept de " champ de forces " emprunté à Michel Foucault. Il précise les conditions de structuration de ce champ de forces.

 

Inutile de chercher : on ne trouvera, dans toute l'œuvre de Marx, rien qui ressemble à un début d'analyse du rapport social de sexe. Simplement des descriptions sur le développement du travail des femmes dans la grande industrie, des passages sur l'activité domestique, et une critique permanente de l'institution familiale, laissant le soin à Engels d'en produire l'histoire et la théorie. Peut-on parler d'oubli, de manque ? Peut-on dire qu'à l'époque de Marx, l'urgence était au développement du mouvement ouvrier et à la théorisation de la lutte des classes ? Peu importe ici la raison. Ce " manque " doit être pris pour un " plein " : le plein d'erreurs théoriques qui distordent l'œuvre de Marx.

Nous voudrions tenter de cerner ces carences et ces erreurs en nous centrant sur le problème de la qualification.

Marx, philosophe des rapports sociaux, théoricien de l'émancipation

Marx est le premier, et peut-être le seul grand philosophe, a avoir bâti une philosophie des rapports sociaux. Nous entendons dire : philosophie, et non pas sociologie, car c'est d'un concept philosophique , projetant un éclairage particulier sur toutes les disciplines scientifiques, qu'il s'agit. On pourrait aller jusqu'à dire : une philosophie du rapport, dont le concept de rapport social n'est qu'une expression singulière.

Rappelons la sixième thèse sur Feuerbach : Feuerbach résout l'essence religieuse en l'essence humaine. Mais l'essence humaine n'est pas une abstraction inhérente à l'individu isolé. Dans sa réalité, elle est l'ensemble des rapports sociaux .

Proposition on ne peut plus claire et forte : l'essence humaine, question ontologique qui n'a cessé d'agiter la pensée philosophique, n'est pas autre chose que l'ensemble des rapports sociaux. Il n'existe rien " derrière ", aucun être, aucune essence qui se dissimulerait derrière de tels rapports. Mais cette philosophie est elle-même sous-tendue par une préoccupation éthico-politique : l'émancipation humaine, en tant qu'elle se réalise par et dans l'émancipation sociale. L'émancipation humaine, au sein de rapports sociaux toujours historicisés : Marx n'a pas d'autre préoccupation.

Éthique de l'émancipation, et non pas, rigoureusement parlant, éthique de la liberté. L'émancipation est un mouvement, et de ce mouvement, on ne peut préjuger de ce qu'est ou peut être la liberté. C'est dans le mouvement d'émancipation, dans la praxis humaine, que la liberté prend corps et figure. Pour Marx, il ne s'agit pas d'aller " vers " la liberté, notion abstraite et creuse, dont il a critiqué l'usage faussement universaliste et oppresseur fait par la Révolution française. Il s'agit de produire de la liberté concrète dans le mouvement d'émancipation.

L'action est poussée par une téléonomie, bien davantage qu'elle n'est tirée par un idéal téléologique. Ce que peut être l'avenir d'un tel mouvement, Marx n'en sait rien et s'est toujours gardé de se prononcer à ce sujet. Contrairement à ce qui a été souvent affirmé , Marx n'est en rien un utopiste, au sens rigoureux de ce terme, et n'a jamais tenté de produire un tableau de la société communiste comme société de liberté qu'il s'agirait simplement de faire advenir.

Les rares fois où il a pris position sur cette question, c'est au contraire pour " refroidir " les ardeurs, pour montrer que, pendant une période indéterminée, la société nouvelle serait toujours marquée par de profondes inégalités et dominations, associées en particulier à l'usage du droit .

Émancipation et non pas libération. Pour comprendre la différence entre ces deux notions, nous partirons du Manifeste : le concept central, l'axe d'analyse de tout cet ouvrage se trouve dans le concept d'oppression :

"Homme libre et esclave, praticien et plébéien, baron et serf, maître de jurande et compagnon, en un mot oppresseurs et opprimés, en opposition constante, ont mené une guerre ininterrompue, tantôt dissimulée, une guerre qui finissait toujours soit par une transformation révolutionnaire de la société, soit par la destruction des deux classes en lutte (Marx, Engels 1966, p. 28)."

Marx ne donne aucune définition du concept d'oppression. Il est manifeste que, selon lui, ce concept parle de lui-même, tout au long des illustrations historiques qui le concrétisent. En quoi consiste l'oppression ? On le découvre par la négative, en ce que, pour la première fois dans l'histoire, le prolétariat peut mener œuvre révolutionnaire, sans se transformer lui-même en un nouvel oppresseur.

Et pourquoi ? Parce qu'en se proposant d'abolir la propriété privée, il " n'enlève bien sûr à personne le pouvoir de s'approprier des produits sociaux ; il n'ôte que le pouvoir d'asservir à l'aide de cette appropriation le travail d'autrui " (Marx, Engels 1966, p. 59).

L'oppression est un pouvoir d'asservissement, exercé sur un groupe social, et qui s'exprime particulièrement dans la capacité donnée, par l'exercice de ce pouvoir, à la classe oppresseuse, de s'approprier le travail des opprimés. C'est pourquoi Marx a toujours utilisé le mot " esclavage " de manière métaphorique pour caractériser le rapport entre oppresseurs et opprimés, et ceci au-delà de la forme sociale historique particulière du " véritable " esclavage.

C'est dans l'esclavage que pouvoir, propriété et appropriation du travail d'autrui sont poussés à l'extrême. Parler d'esclavage salarié, c'est rappeler à cette forme essentielle. L'oppression est le pouvoir d'asservir. L'émancipation est le renversement, la destruction de ce pouvoir.

Pourquoi donc Marx ne parle-t-il jamais de libération ? Dans l'émancipation, on renverse une oppression et, du même coup, on crée " une " liberté nouvelle. Mais, outre qu'il ne s'agit en aucun cas de " la " liberté en général, cette liberté est davantage un produit de l'émancipation qu'elle ne qualifie, de manière rigoureuse, le mouvement dont elle résulte. Il est vrai que la révolution menée par le prolétariat devrait avoir une destinée inédite dans l'histoire humaine : supprimer les racines mêmes de toute forme d'oppression de classe. Ce n'est pas, pour Marx, un propos utopique, mais la conclusion logique de ce que la lutte du prolétariat doit engendrer.

L'émancipation est un mouvement. Marx lui fournit une autre dénomination : le communisme. Dès son ouvrage sur l'Idéologie Allemande, les choses sont claires dans son esprit : le communisme ne représente pas une société future, un stade ultérieur. Le communisme est le mouvement même de la réalité, au sein de l'univers capitaliste. Il est le mouvement d'émancipation, tel qu'il se déploie en permanence dans cet univers, tel qu'il devient. Si l'on veut pleinement mesurer la pensée de Marx quant au communisme, il faut lire les remarquables lettres de soutien qu'il envoie aux Communards : dans l'appui et les conseils qu'il prodigue au moment même de l'événement, on voit aussitôt que le communisme se crée en marchant, en avançant, en prenant des options, au cœur de l'action. À ce moment-là, le communisme, c'est l'audace des Communards, tout à la fois ce qu'ils peuvent inventer dans une conjoncture déterminée et tout le fatras de l'appareil d'État dont ils doivent impérativement, selon Marx, se débarrasser.

Nous n'entendons pas, par ces remarques, durcir la différence entre " émancipation " et " libération ", mais simplement spécifier l'option prise par Marx, et qui est clairement au cœur de toute son œuvre - théorique et pratique.

Mais si cette œuvre est sous-tendue par une éthique de l'émancipation, son cas s'aggrave : comment avoir pu oublier l'émancipation des femmes ? Ce n'est pas d'un oubli qu'il s'agit, mais de quelque chose, selon nous, de plus grave, dont il faut tenter de reconstituer certains fils théoriques. Nous noterons tout de suite les impasses et erreurs générales que Marx commet à nos yeux, avant de nous concentrer sur la question de la qualification.

Émancipation humaine (au sein du genre humain) par et dans l'émancipation sociale

Marx n'a jamais pleinement énoncé, ni peut-être élucidé, le lien interne entre ces deux termes. On sent bien, dans toute son œuvre, que c'est l'émancipation humaine qu'il a à l'esprit, émancipation dont le prolétariat n'est que la tête marchante, la tête chercheuse, l'acteur central qui doit se dépasser et qui ne peut que travailler à sa propre disparition. C'est en ce sens précis que Marx pense clairement en termes d'émancipation humaine. Mais, de fait, toute son élaboration théorique reste focalisée sur l'émancipation sociale, c'est-à-dire, concrètement, l'émancipation vis-à-vis de l'exploitation que la classe ouvrière et le salariat vivent spécifiquement, en faisant " comme si " cela valait émancipation " sociale " (valable pour la société dans son ensemble). Les quelques rares passages consacrés à l'émancipation humaine - ceux, par exemple, où il prend comme modèle l'association d'hommes libres - sont présentés de manière très abstraite, hors contexte et hors conditions précises d'advenir.

Et d'ailleurs, émancipation de qui ? Si l'homme est l'ensemble des rapports sociaux, alors la société est " dans " chaque individu. L'émancipation est sociale et humaine en même temps, sous l'effet de la même poussée, de la même praxis. Ce sont les rapports sociaux en mouvement, du côté des opprimés, qui font l'émancipation au sein d'individualités où ces rapports se composent et se singularisent. Mais les développements que nous esquissons ici, en nous appuyant sur Spinoza, ne sont pas présents chez Marx . Le concept d'émancipation sociale et cette illusion tenace selon laquelle quelque chose nommé " société " a une existence propre et comme transcendante aux luttes nous semblent égarer Marx. Identification de l'émancipation sociale à la seule lutte de classes. Erreur majeure, erreur fondatrice de toute sa pensée. Il parlait, dans sa thèse sur Feuerbach, de " l'ensemble des rapports sociaux ", mais il n'analyse jamais qu'un seul rapport : le rapport supposé central, celui qui oppose exploiteurs et exploités, capital et travail dans le capitalisme. Tout s'y rapporte.

Par exemple, dans le Manifeste, Marx indique que les luttes des autres groupes opprimés - des paysans, des classes moyennes, etc. - ne peuvent avoir que deux devenirs : soit agir de manière réactionnaire, soit se rallier au combat du prolétariat. Elles n'ont pas, n'ont plus de contenu et de devenir propres. Et le procédé théorique pour réaliser cette réduction est clair : c'est l'usage du fonctionnalisme. Tous les autres rapports sociaux " fonctionnent " par et pour le rapport capital-travail. Ils concourent à sa " reproduction ". À vrai dire, il n'y a qu'un seul rapport que Marx analyse pleinement comme un rapport : le rapport capital-travail précisément. Les femmes tiennent un " rôle ", une " fonction " spécifique : elles concourent à reproduire la force de travail. Elles participent fonctionnellement au rapport central. Qu'elles y participent de manière dominée, Marx l'admet. Mais c'est une domination fonctionnelle, sans rapport social spécifique, et donc sans enjeux, sans luttes (une fonction, on ne peut que l'assumer ou la rejeter, rien d'autre).

Une domination des femmes sans perspective d'émancipation, tout au plus une libération possible du joug fonctionnel - mais comment échapper à une fonction incrustée au centre du système économique capitaliste ? Il y a, de manière précise, chez Marx, deux usages du fonctionnalisme. Le premier est pleinement cohérent avec son concept de rapport social : le capital, comme rapport social, engendre des systèmes : système économique, étatique, idéologique, dont la reproduction élargie, le développement concret agissent de manière systémique, par codification et " fonctionnarisation " des comportements. En tant que mus par des systèmes, nous en sommes une fonction. C'est la raison pour laquelle, à juste titre selon nous, Marx ne critique jamais des individus. Il parle en permanence des capitalistes comme des " porteurs " ou " serviteurs " du capital. Ils sont agis par le rapport social, bien davantage qu'ils ne le dominent. Cette première approche fonctionnaliste ne représente pas un choix théorique chez Marx, mais la simple conclusion rigoureuse selon laquelle le capitalisme développe de manière forte des dimensions systémiques, dont seule une caractérisation fonctionnaliste est à même de rendre compte.

Mais le second usage est entièrement critiquable : il consiste à fonctionnaliser directement les autres rapports sociaux, et donc à les ignorer en tant que tels. Ceci est manifestement une erreur grave : si les autres rapports sociaux ne font que " servir " (pour un camp ou pour un autre) le rapport capital-travail, on ne peut plus les penser en eux-mêmes. On ne voit plus leur historicité propre, leurs enjeux, les luttes qu'ils génèrent, etc. On aboutit à une considérable simplification des formes enchevêtrées de l'existence sociale. Concentration de la lutte de classes sur la question de l'exploitation : y résister, la dépasser, s'en affranchir. Entendons bien : la mise à nu de l'exploitation est un acquis conceptuel considérable de Marx.

Mais qu'en est-il de la perspective d'émancipation ? Voici bien cette étrangeté : dans ses ouvrages théoriques majeurs, le concept de prolétariat disparaît, il est rabattu sur celui de classe ouvrière ou de salariat. Aucune analyse des mouvements concrets d'émancipation n'apparaît. Il faut se reporter aux seuls textes politiques pour les voir surgir. Et d'ailleurs, en toute rigueur, le concept de prolétariat est et ne peut être chez Marx qu'un concept politique. Cela veut-il dire que le prolétariat ne s'émancipe que par à-coups, sur le seul terrain de l'affrontement politique, uniquement dans des périodes révolutionnaires ? Une telle affirmation contredirait le propos initial de Marx : le communisme est le mouvement même, permanent de la réalité. On voit bien " contre quoi " se projette l'émancipation sociale. Mais " pour quoi " ? En quoi l'émancipation est-elle une démarche active, créatrice, permanente, celle à laquelle Marx pensait dans le Manifeste ? Nous en tirons une conclusion : Marx n'a pas pu ou pas su aller jusqu'au bout de son affirmation : l'essence humaine se résout dans l'ensemble des rapports sociaux. Les réductions qu'il opère l'amènent, non seulement à laisser dans l'ombre les autres rapports sociaux en tant que tels, mais à appauvrir la compréhension même du rapport capital-travail dont il reste néanmoins, on ne saurait l'oublier, le plus remarquable théoricien.

Marx et la question de la qualification

Marx aborde ce qu'on appelle aujourd'hui la " qualification " de trois points de vue différents :

- en tant que qualification salariale, avec la question du salaire et du profit comme enjeu central (contenant l'enjeu des conditions de travail) ;

- en tant que qualification professionnelle, avec la question de la maîtrise du procès de travail, comme enjeu spécifique ;

- en tant que qualification politique, avec le problème de l'abolition du salariat, comme enjeu le plus décisif, celui qui doit retentir sur les deux précédents.

1) La qualification salariale

C'est l'un des points les plus connus de l'analyse de Marx, mais aussi l'un des plus vite oubliés actuellement. Le capitalisme naît, et s'impose comme système dominant, d'une séparation opérée par la violence : séparation des producteurs (paysans et artisans) d'avec leurs moyens de production, producteurs projetés comme " individus libres " sur le marché du travail, contraints de vendre leur force de travail aux nouveaux détenteurs des moyens de production, les capitalistes. En réalité, la séparation est encore plus radicale : ce n'est pas seulement des moyens de production que les individus (les producteurs devenant des individus séparés) sont coupés, mais du contenu même de leur travail. Les moyens, mais aussi l'activité concrète de travail, leur sont désormais opposés comme une réalité étrangère, qui ne leur appartient pas. Analyse très forte, très actuelle : le corps et la pensée que le salarié mobilise pour travailler ne sont pas entièrement son corps ou sa pensée : la direction projette sur lui ce que doivent être ses mouvements et orientations, ce qu'on appelle " des tâches ". Le salarié, quand il agit, doit se réapproprier la propre disposition de soi, mais face à un corps et une pensée étrangers, toujours présents dans le moindre de ses actes. Séparation donc d'avec les moyens de production, mais aussi séparation d'avec soi-même. Et donc aussi double réunion nécessaire pour travailler concrètement, mais sous le contrôle du capital . Ce mouvement a été et reste d'une considérable violence. Voici ce qu'on ne peut oublier : la condition salariale repose sur la violence. Ce n'est pas seulement une violence originaire, dont on pourrait cultiver, par mauvaise conscience, la dénonciation. C'est une violence actuelle, permanente, celle que tout salarié ressent lorsqu'il doit se lever le matin, et qui s'exercera sur lui toute la journée durant. De ce point de vue, toutes les théorisations récentes sur l'économie des conventions, la supposée prise de risque du capitaliste quant à la productivité future du salarié au sein d'une " convention de productivité " en situation d'incertitude - qui donne l'impression d'un véritable échange, fût-il inégal -, nous semblent très en retrait sur Marx. Précisément, Marx s'était déjà fortement battu contre le contractualisme, ou sa forme plus élaborée, le conventionnalisme, directement issus des théories de Hobbes et de Locke, qui avaient déjà cours à son époque. Toutes les élaborations contractuelles se réalisent sur fond de la condition salariale. C'est toujours d'elle, à toute période, qu'il faut partir. La réalité agissante, expression du rapport capital-travail, n'est pas dans le contrat, ou la convention qui l'encadre, mais dans ce qui oblige, avec violence, les salariés à passer contrat. Point essentiel de la théorie de Marx : le salarié ne vend pas son travail, mais sa puissance - sa force - de travail. Il n'est pas rémunéré pour le travail qu'il réalise, mais pour l'achat de la puissance qu'il met à disposition du capitaliste. La position de Marx est sur ce point cruciale. Mais on en voit la conséquence immédiate pour une théorie de la qualification salariale : ce qui est qualifié, ce n'est pas le travail réalisé, ni en quantité, ni en qualité. Ce qui se trouve socialement qualifié, c'est la valeur marchande de la force de travail, vendue contre salaire . Et la hiérarchie des salaires ressort d'une hiérarchisation sociale de ces valeurs.

La question est alors : comment se déterminent ces valeurs des puissances de travail (les valeurs différenciées, la valeur moyenne) ? Sur ce point précis, il nous semble nécessaire de nous séparer de Marx. Ce dernier commet en effet une erreur théorique, que les débats menés en France au début des années 1970 ont longuement traitée et bien éclaircie : il fait " comme si " la valeur de la force de travail dépendait, comme pour toute autre marchandise, du temps socialement nécessaire pour la produire. Outre que cette analyse conduit aussitôt à une dérive fonctionnaliste (les luttes ne font qu'arbitrer sur des variations du salaire autour de sa valeur " objective "), elle est fausse tout simplement.

Non seulement parce qu'on tombe dans une tautologie logique - la valeur s'explique par la valeur -, mais surtout parce que la puissance de travail, si elle est incontestablement vendue comme une marchandise, n'est aucunement produite comme une marchandise capitaliste. Or l'erreur de base de Marx touche à sa théorie même de la valeur : dans toute la première section du Capital, il fait dériver la mesure du temps de travail socialement nécessaire de la production marchande simple (précapitaliste) et, au sein de cette dernière, de la nécessité, quasi technique, de comparer des marchandises entre elles au cours de leur échange, alors que tout indique, aussi bien sur le plan des études historiques concrètes que sur le plan conceptuel, que la valeur-travail est un produit spécifique du rapport capitaliste, et non pas du rapport marchand en général. On sait parfaitement aujourd'hui, par exemple, que les corporations urbaines marchandes ne mesuraient en aucune façon un temps de travail socialement nécessaire, même de manière indirecte. Les marchandises étaient vendues sur la base de leurs qualité et réputation, avec un très solide encadrement réglementaire de l'accès au marché par les corporations. La question du temps de travail socialement nécessaire - de la valeur-travail en termes d'économie classique - n'apparaît qu'avec le capitalisme, lorsque l'accaparement du temps abstrait devient un enjeu central du nouveau rapport social et que la concurrence se déploie sur des marchés " libérés ".

De cette première erreur, nous voulons surtout retenir, en positif, la conclusion centrale : la valeur de la puissance de travail dépend, non pas d'une pseudo-quantité de travail nécessaire à sa production (qu'il faudrait retrouver dans la valeur de l'alimentation, des dépenses d'éducation, de l'apport du travail domestique, etc.), mais de la structuration d'un champ de forces . La valeur marchande de la puissance de travail du salarié dépend directement de l'exercice du rapport social capital-travail, autour des enjeux de la survaleur (de la plus-value) dans sa relation au salaire, et cet exercice s'opère dans un champ de forces qui est le produit de la confrontation des deux parties autour de ces enjeux, en fonction des lignes et polarités autour desquelles elle se structure.

Bien entendu, le champ de forces prend un tour différent selon les histoires nationales et locales et mobilise des référents spécifiques, qui expliquent largement les différences fortes de hiérarchie de salaires d'un pays à l'autre. Pour l'essentiel, les référents, que les protagonistes se disputent et mobilisent ainsi au sein du champ de forces, sont : " les standards de vie d'un côté (en y incluant les standards d'éducation) ; " les caractéristiques du travail attendu de l'autre. Le travail intervient bien, mais comme référent socialement défini et négocié dans les systèmes de classification. C'est toujours des qualités du salarié " requises " pour exercer un emploi dont on parle et jamais du travail lui-même.

Mais il est essentiel de bien voir qu'il s'agit de référents construits et mobilisés dans ce champ, sous la dépendance de l'action réciproque des forces, et aucunement de " réalités objectives " qui s'imposeraient d'elles-mêmes. Cette approche conceptuelle nous semble pouvoir répondre à la carence de Marx, quant à la permanence de l'action du rapport social, et en particulier à sa distinction problématique entre classe ouvrière " productrice " et prolétariat comme acteur politique. Cela nous permet d'aborder, sous le seul angle de la qualification salariale, la question du rapport social de sexe. Pourquoi le salaire des femmes est-il systématiquement plus faible et leurs conditions de travail plus difficiles ? Pourquoi, également, s'affirme et se réaffirme en permanence la tendance à rémunérer les femmes, non en fonction de qualifications professionnelles reconnues, mais en fonction de leurs " qualités " supposées naturelles ?

Nous proposons la réponse suivante : le champ de forces que les femmes salariées parviennent à composer est spontanément " second ". Il leur faut consentir un considérable effort, collectif et personnel, pour qu'il devienne " premier". Pourquoi spontanément second ? Parce qu'il y a pour le moins deux rapports sociaux et non un, qui sont directement en jeu dans la définition sociale de la qualification salariale. Le rapport social de sexe situe les femmes en position opprimée face aux hommes, et une des expressions de cette oppression est que les femmes ont été historiquement portées à soutenir l'établissement du champ de forces entre hommes salariés et capital, bien davantage qu'à bâtir le champ de forces qui les concernait directement. D'où la théorie persistante du salaire d'appoint, des différences dans les attentes de carrière professionnelle, de l'engagement fortement maintenu dans l'activité domestique, de la trop fameuse " double journée de travail ", etc.

L'analyse théorique en termes de rapport social possède ici des implications rigoureuses. Elle conduit en particulier :

- à ne pas partir de la " volonté ", individuelle ou collective, de supposés " sujets " déjà entièrement constitués,

- à considérer que, selon la plus forte probabilité, l'engagement dans un rapport social se fait d'abord en fonction d'affects passifs, subis par les individus, qui ne deviennent que difficilement des affects et des rationalisations actives. Ce qui est vrai, et continue de l'être, pour le rapport capital-travail l'est également pour le rapport social de sexe, à cette grande différence près que l'émancipation des femmes se doit d'être double et qu'elles doivent affronter, en quelque sorte, un double adversaire. Il est de fait que la montée en puissance des luttes des salariés hommes face au capital s'est appuyée, sous de multiples formes, sur le soutien, et donc la passivité des femmes. L'histoire du syndicalisme en témoigne largement. Ce n'est pas seulement que les femmes apportent à manger aux hommes lorsque ces derniers sont en piquet de grève (bien que cette image reste encore aujourd'hui, dans l'imaginaire ouvrier, hautement symbolique !), c'est que le champ de forces au sein duquel se négocie la valeur de la force de travail masculine s'est structuré en prenant appui sur tous les éléments concrets et idéologiques de l'oppression des femmes. C'est ce que les travaux de Helena Hirata ont bien mis en évidence dans le cas du Japon : la " productivité " des salariés hommes japonais est directement conditionnée par l'engagement de leurs épouses dans tous les travaux domestiques au sens large -éducation des enfants comprise.

Il nous semble, mais cela est largement soumis à discussion, que l'élément central pour penser la soumission de la structuration du champ de forces des femmes salariées, au champ de forces des hommes, est celui de " disponibilité ". Il faut prendre ce concept au sens large : ce n'est pas seulement, c'est même de moins en moins la disponibilité des hommes à s'engager syndicalement et à mener des luttes collectives. C'est aussi, et de plus en plus, leur disponibilité à s'engager personnellement dans la constitution et surtout la valorisation de leur " valeur " propre, valorisation qui suppose des concessions spécifiques faites au patronat, et en particulier leur propre disponibilité dans la location de leur puissance de travail. Disponibilité en termes d'horaires, de prise de responsabilité, d'intensité d'engagement, de développements de formations et diplômes, etc.

Et c'est en retour la disponibilité des femmes à assumer ce que les hommes délaissent. Le référent " ce qu'on attend du salarié " joue fortement pour inférioriser la main-d'œuvre féminine et le référent " standard de vie " se dédouble sur la forme de modes de vie différenciés (ce que montrent clairement les enquêtes sur les emplois du temps).

Prosaïquement, on laissera entendre que les femmes n'ont pas les mêmes " besoins " que les hommes… Pour affirmer de manière active leur qualification salariale, les femmes doivent structurer un double champ de forces. Et se défaire de cette position spécifique de " second rôle " sur le champ de bataille, cesser de ne se rapporter à l'employeur que par la médiation du champ de forces masculin, comme main-d'œuvre " seconde " (sinon d'appoint).

Il nous semble que l'enjeu spécifique pour elles est là : passer de l'arrière-scène à l'avant-scène. Mais cela ne peut se faire que par une modification et unification des référents. Car ce qu'il y a de très pernicieux dans la situation actuelle, ce n'est pas seulement qu'on continue de référer la qualification salariale des femmes à des " qualités naturelles " (et donc situées hors négociation : des qualités naturelles, ça ne se rémunère pas), c'est aussi que l'on sépare et dédouble les référents sous formes de référents masculins et référents féminins. Il est " naturel " que les femmes prennent du temps partiel et s'investissent moins dans leur travail. Et ce " naturel " désigne une faiblesse structurelle du champ de forces qui les concerne. Sans rapprochement, non seulement des négociations, mais des référents, le combat est inégal.

Aussi longtemps que les luttes des femmes se trouvent enfermées dans des référents naturalisés, qui semblent ne pas être construits et négociés socialement, elles restent en position de faiblesse. En contrepartie, ce rapprochement possible et nécessaire des référents, leur dénaturalisation, met en cause directement tout autant les modalités de luttes syndicales que la division sociale du travail entre hommes et femmes, en particulier au sein de l'univers domestique. Tout est lié. Néanmoins, cette bataille sur la qualification salariale est ambivalente : elle est une nécessité, et un enfermement à la fois. Du moins, si l'on reste fidèle à la perspective de Marx. Car l'enjeu du salaire, quelle que soit son importance concrète, ne modifie pas cette donnée de base : l'enfermement dans la condition salariale, pour les femmes comme pour les hommes. Or rappelons le propos intangible de Marx : la perspective, c'est l'émancipation sociale, donc l'abolition du salariat .

2) La qualification professionnelle

Marx a toujours défendu la théorie du double caractère du travail : travail abstrait et travail concret ; donc : procès de valorisation du capital et procès de travail. C'est même, pour lui, une de ses découvertes théoriques majeures.

Quelles que soient la domination et la pénétration du travail abstrait (en particulier sous la figure du contrôle du temps), elle n'annule jamais l'importance du travail concret, que nous proposons, par souci de clarté, d'appeler : travail professionnel. Par exemple : une téléopératrice dans un centre d'appel peut voir son temps hypercontrôlé, pour la prise d'appels et la réponse, il n'empêche qu'elle développe un réel professionnalisme, une compétence pour répondre aux appels, utiliser les applications informatiques, donner des indications satisfaisantes et pertinentes aux clients, etc.

Il y a donc implicitement chez Marx une théorie de la qualification professionnelle. Il existe à la fois une différence et un rapport entre qualification salariale et qualification professionnelle : la qualification professionnelle s'exerce, se développe, se vérifie dans l'exercice même du travail concret. Il ne s'agit plus ici de la valeur - marchande - de la puissance de travail, mais de cette puissance en acte, comme pouvoir pratique de transformation d'une réalité, comme initiative et rôle. Initiative d'un sujet qui exerce sa puissance, rôle d'un acteur fonctionnel qui exerce ce qu'on attend de lui, les deux à la fois, selon des corrélations très variables entre ces deux aspects.

Cette qualification professionnelle n'est jamais rémunérée directement. Elle n'est pas non plus directement hiérarchisée dans les classifications. Elle a une " valeur ", mais une valeur professionnelle, liée à une éthique et à un sens que l'on peut - ou non - donner au travail que l'on réalise. Néanmoins, cette qualification professionnelle est mise en jeu dans le champ de forces de la qualification salariale. Par exemple, elle s'associe au pouvoir interne des " métiers " qui, par les contrôles directs qu'ils peuvent exercer sur le travail concret et les réseaux de solidarité, peuvent - ou non - peser sur la négociation de la qualification salariale.

C'est pourquoi, comme nous l'avons indiqué : la qualification professionnelle n'est jamais rémunérée directement et en tant que telle, mais elle est mobilisée dans les négociations sur les valeurs différenciées des forces de travail, en particulier dans les négociations de positionnement dans les classifications et les attributions de primes diverses - qui sont soi-disant liées au travail effectué, ce qui n'est qu'un pur prétexte pour agir sur la valeur différentielle.

Le rapport social de sexe interfère ici, de manière très simple et très forte, par la distribution entre les procès de travail et par la qualification de ces procès.

Distribution entre les procès de travail : autre façon de parler de la division sexuée du travail. Les femmes n'occupent pas les mêmes espaces professionnels que les hommes, soit sur des espaces larges, soit de manière fine au sein d'un espace apparemment identique. On ne confie pas aux femmes - sauf exception - les mêmes travaux, ni les mêmes responsabilités

Qualification des procès de travail : la valeur professionnelle socialement attribuée à ces procès est systématiquement "baissée ", dénigrée, voire franchement niée, en particulier dans les activités de service. Ce sont des travaux supposés " à faible valeur ", non pas directement au sens salarial du terme, mais au sens des attributions de statut qui différencient des " travaux nobles et complexes " et des " travaux simples et peu professionnels ". Il nous semble important d'associer ces deux aspects car la division sexuée du travail, comme pure répartition des affectations à des procès ou des postes de travail différents des hommes, n'est pas suffisante pour comprendre de quoi il s'agit ; s'y ajoute le degré de " noblesse " de ce procès, presque indépendamment de son contenu " réel ". Le travail de téléopératrice, par exemple, est beaucoup plus complexe qu'on ne le dit. Il mobilise une multitude de connaissances, d'expérience, de capacités d'arbitrage, etc. Mais il est faiblement qualifié dans la hiérarchie de la noblesse des activités professionnelles, en particulier… parce qu'il est occupé majoritairement par des femmes.

Les deux aspects s'interpénètrent et se renforcent l'un l'autre. Comme nous l'avons indiqué, la qualification professionnelle rétroagit sur la qualification salariale. La faiblesse de la reconnaissance du professionnalisme des femmes salariées et la difficulté de se constituer, en interne, comme métier collectivement organisé rétroagit sur le champ de forces qu'elles peuvent construire et solliciter, et donc sur leur niveau de salaire.

Reste néanmoins une question que nous avons esquivée : peut-on dire qu'autour de la qualification professionnelle se constituent des champs de forces spécifiques ? Nous répondrons par l'affirmative. Oui, sur un plan symbolique évident. Le symbolisme attaché à la noblesse des métiers (un métier non noble n'étant plus qu'une fonction ou un simple emploi) est lui-même objet de luttes et de construction de longue durée, avec des avancées, des reculs, des enjeux spécifiques, très présents, en particulier dans la tradition industrielle. Oui, également, sur un plan concret. Car l'exercice et le développement en acte de la puissance de travail (du professionnalisme) ne sont pas qu'affaire de symbole. Comme le dirait Marx, ils relèvent de la praxis. C'est là où les femmes peuvent trouver des points d'appui pour retourner les règles et symboles qui les discriminent et les infériorisent. Car leur puissance de travail, de pensée et d'action, ce sont bien elles qui la génèrent et la mettent en jeu dans l'exercice concret, pratique, de leur professionnalisme. C'est aussi la source la plus directe de coopérations possibles, entre elles ainsi qu'avec les usagers ou clients, et donc d'une prise de connaissance de leur force propre. Transgresser l'infériorisation, c'est ici lutter pour ce qu'elles appellent, spontanément, la reconnaissance de leur professionnalisme. Et donc indirectement lutter pour la revalorisation de leur qualification salariale.

Lutte actuelle, lutte difficile, très peu soutenue et relayée par les institutions établies (syndicats, État, partis politique…).

3) La qualification politique et la question de l'individualité sociale

Revenons à Marx : qualification salariale et qualification professionnelle ne touchent pas encore à l'essentiel : l'émancipation humaine. Voici dès lors pointé le troisième volet : la qualification politique.

Se qualifier pour l'émancipation, se qualifier en s'émancipant. Mais nous tombons aussitôt sur la difficulté que nous avons soulignée : on voit bien, chez Marx, de quoi il s'agit de s'émanciper, mais pour quoi, animé par quel devenir positif ? Marx esquisse des pistes, deux essentiellement :

- celle de l'association ;

- celle de l'individualité sociale.

Si les passages de Marx sur le principe d'association sont très abstraits et elliptiques, on voit néanmoins son souci et sa perspective. L'association représente comme une transgression du principe de coopération. Autant la question de la coopération est un fruit authentique du capitalisme (le capitalisme est défini par Marx comme le mode de production coopératif par excellence), mais qui reste contrôlé et contrôlable par les capitalistes, autant celle de libre association transgresse ces limites. L'association, c'est la coopération prise en main et assumée de manière intersubjective, par la communication et l'entente. Ce n'est pas que des individus libres se réunissent pour s'associer (fiction libérale, à la Locke, radicalement critiquée par Marx), c'est qu'en transgressant la coopération vers l'association, les salariés se transforment en individus libres. Nous retrouvons cette idée centrale : c'est le mouvement d'émancipation qui engendre les formes concrètes de liberté. Cette idée transparaît très clairement dans les écrits de Marx sur le syndicalisme. Car ce qu'il attend des syndicats, ce n'est pas seulement, ni même principalement qu'ils luttent sur les salaires, l'emploi, les conditions de travail. C'est qu'ils réunissent les salariés dans un même processus d'association.

Au fond, le syndicat donne (devrait donner) un goût, une pratique, un sens de l'association et développer des pratiques concrètes de prise en main libre de soi dans le rapport aux compagnons de lutte. Il y a, tout à la fois dans les propos et dans les pratiques politiques de Marx, un véritable idéal démocratique, en ce sens précis que des individus développent leur liberté en prenant ensemble en main leur devenir, en s'associant.

Que les syndicats réels aient évolué d'une manière bien différente de celle préconisée par Marx, c'est certain. Mais cela illustre néanmoins la manière dont Marx pensait.

Le concept d'individualité sociale, à vrai dire à peine esquissé par Marx, permet d'aller encore plus loin. Il le développe dans les Grundrisse, dans ses écrits sur l'automatisation. On y retrouve, mais selon une signification toute différente de celle que nous avons utilisée précédemment, le concept de disponibilité. L'individualité sociale rend compte tout à la fois :

- d'une situation de création active des moyens du temps social disponible, du fait même que le capitalisme tend à réduire le temps de travail pour la société toute entière à un minimum décroissant et à libérer ainsi le temps de tous aux fins de leur propre développement " ;

- d'une absorption, par chaque individualité, des données et problèmes de la vie sociale générale, traités au sein de réseaux d'échanges affectifs et intellectuels. Très clairement, la perspective tracée par Marx est l'émancipation, non seulement vis-à-vis du salariat, mais vis-à-vis du travail productif, au sens de la production des conditions matérielles d'existence, laquelle devrait accaparer désormais un minimum de temps.

D'où son affirmation, surprenante de modernité : l'accroissement du temps disponible devient la véritable mesure de la richesse. Mais Marx fait aussitôt de cette perspective un objet de lutte : le capitalisme s'approprie la création " objective " de ce temps disponible sous forme de chômage, de flexibilité des horaires, etc. Le chômage de masse, à l'ère de l'automation, représente la version capitaliste du potentiel de temps disponible, son inversion.

Plus la base de la survaleur s'affaiblit, plus le capital tente de récupérer la base de son profit, en utilisant l'arme du chômage.

La qualification politique, dont le prolétariat est supposé être le porteur privilégié, c'est cela : la double capacité à développer l'association d'individus devenant libres et l'individualité sociale de ces individus. Mais on voit l'énorme question que cela soulève quant à l'émancipation des femmes. Car, précisément, basculer d'une problématique de libération (vis-à-vis de la domination des hommes) à une problématique de participation à l'émancipation humaine n'est pas une mince affaire !

Pour conclure, nous signalerons les quelques pistes suivantes :

- Il nous semble que pour rendre complètement crédible et actuelle la proposition de Marx, il faut, beaucoup plus radicalement qu'il ne l'a fait, rompre avec le concept d'" homme ", même utilisé de manière générique. Il faut rompre avec l'idée kantienne d'humanité - abstraite -, détentrice en soi d'universalité. D'un côté, l'homme, en tant que généralité creuse, dont chacun d'entre nous ne serait qu'un cas particulier, n'existe pas autrement que comme fiction aliénante. On ne peut parler que de communauté humaine, en tant qu'elle se manifeste par l'ensemble des caractères qui sont communs aux êtres humains et les distinguent des autres composantes de la nature. D'un autre côté, si l'on admet que l'humanité concrète est intrinsèquement composite, si l'on admet, en particulier, que la différenciation entre hommes et femmes est constitutive de cette humanité, y compris en tant qu'elle traverse tout individu, quel que soit son sexe biologique, alors on peut poser l'unification de cette humanité comme un processus poussé et tiré à la fois par le devenir commun des deux sexes : devenir commun face aux désirs, risques, problèmes, choix éthiques, prises de responsabilité que le monde projette sur nous. Mais ce type de rapprochement ne peut être ni imposé, ni préjugé. Marx a, en quelque sorte, jeté les conditions propices au développement de l'individualité sociale, mais il en a esquivé les difficultés sociales et subjectives.

- Le rapport social de sexe est à la fois obstacle et opportunité. Obstacle, car on conçoit aisément comment la perspective de Marx peut se voir réappropriée par les hommes et opposée aux femmes. À sa modeste mesure, l'histoire des 35 heures est là pour nous l'enseigner. Il existe une version terriblement mesquine de la visée d'accroissement du temps disponible : celle qui se transforme en loisirs individuels, avec sauvegarde, voire accroissement de la division sexuelle du travail dans l'espace domestique. Les deux se renforcent mutuellement : parce que ce temps disponible est aussitôt masculinisé, il gagne en mesquinerie, en manque de générosité, en repli. C'est l'esprit boutiquier, petit bourgeois, tant décrié par Marx, qui prend le dessus.

Opportunité, car, pour reprendre une formule célèbre de Marx, les femmes ont tout à gagner et peu de choses à perdre. Mais il faut y ajouter une indispensable dimension subjective : dans quelle mesure les femmes ont-elles ou n'ont-elles pas, compte tenu de leur situation, une propension spécifique à se projeter en dehors d'elles-mêmes, à s'ouvrir au monde ? Car le sens profond de l'individualité sociale réside en cette ouverture. Pour reprendre une formule que nous avons jadis employée : L'individualité sociale, c'est la forme par laquelle l'individu dépasse le caractère privé de son activité et prétend s'approprier, de manière active, le sens des relations multiples qu'il noue avec sa propre société, en tant qu'elle est en devenir et qu'il participe à son engendrement (Palloix, Zarifian 1988, p. 59).

Références

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Marx Karl, Engels Friedrich (1966). Critique des programmes de Gotha et d'Erfurt. Paris. Éditions sociales.

Marx Karl, Engels Friedrich (1966). Manifeste du Parti communiste. Éditions sociales.

Naville Pierre (1956). Essai sur la qualification du travail. Paris.

M. Rivière. - (1995). Essai sur la qualification du travail (document électronique).

Palloix Christian, Zarifian Philippe (1981). De la socialisation. Paris. Maspero.

Palloix Christian, Zarifian Philippe (1988): La société post-économique. Paris. L'Harmattan.

Ricoeur Paul (1997). L'idéologie et l'utopie. Paris. Seuil.

Salais Robert, Chatel Élisabeth, Rivaud-Danset Dorothée (eds) (1998). Institutions et conventions : la réflexivité de l'action économique. Paris. EHESS.

 

 

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