Philippe Zarifian


 

La disparition de l'humanité comme enjeu : retour sur Hans Jonas (suite de la page 3 de ce site)

Anticiper des mutations négatives, anticiper rien moins que la disparition du genre humain, voire de la vie sur Terre, est une démarche tout à fait propre à l'appréhension du temps-devenir, et à laquelle nous adhérons totalement. De même nous trouvons tout à fait justifiée l'interrogation implicite de Jonas : quelle raison aurions nous de nous mobiliser pour assurer la vie des générations futures ? En quoi cela nous concerne-t-il et pourquoi ne pas céder à l'égoïsme de la vie présente ? Interrogation dont l'importance pratique n'est pas à souligner, car, après tout, la très grande majorité des gouvernements et des populations du globe ne témoignent aucun intérêt majeur, sinon de manière sporadique et incroyablement limitée, à cette question.

Néanmoins, dès que nous tentons de mieux préciser l'approche de Jonas, nous nous apercevons que le temps-devenir n'est pour lui qu'un prétexte. Sa pensée se centre, non sur le devenir, mais sur l'être. Ce qui importe, dans le devenir, c'est de préserver l'être. Préserver et protéger sa réalisation.

Du même coup, la dimension temporelle se trouve abolie : car chez Jonas, et en cohérence avec toute une tradition, non seulement philosophique, mais culturelle, l'être est déjà toujours entièrement là ; il est donné dans son droit absolu à l'existence, et, quelle que soit la longueur du temps considérée (elle peut se mesurer en siècles), c'est toujours du même être (humain) dont nous parlons et c'est cette idée de l'être que nous nous devons moralement de défendre.

C'est tout le paradoxe d'une telle position théorique (et de sa religiosité implicite) : au moment même où, à juste titre, Jonas souligne l'importance de la projection dans le temps long, nous nous apercevons que ce temps n'a aucune consistance. Ce qui peut s'y produire n'est pas autre chose que la destruction d'un être tout entier (le propre de l'homme, une certaine idée de l'homme, comme l'indique Jonas) donné et situé à l'écart du travail du temps. Il n'y a, chez Jonas, ni histoire, ni futur. Le temps-devenir lui sert simplement à abolir toute référence au temps, à toute mutation des êtres et des espèces, à développer le principe d'une responsabilité atemporelle bâtie sur une certaine idée de la noblesse et de l'exeptionnalité de l'homme.

Et nous sommes, sur ce point, en complet désaccord avec sa position, car nous nous plongeons avec elle dans une complète naturalisation de la référence à la " vie ", la "Vie" sans histoire, sans cours chaotique, la Vie qui aura été créée d'un seul coup de manière transcendante et qu'il convient de sauvegarder. Vie, dont l'être humain est l'expression la plus parfaite, Vie qui se condense dans l'être. L'être face au non-être, selon la grande métaphysique qui prédomine encore en occident. Cette référence à la Vie est précisément à l'origine de toutes les dérives possibles (dérives dont les manifestations hostiles à l'avortement sont l'expression extrêmiste). Certes, il y a vie sur Terre, et c'est bien à un pouvoir de destruction au moins partiel de cette vie que nous sommes confrontés. Mais nous pouvons, face au problème spécifique de la disparition de la vie sur Terre, laisser de côté les conceptions métaphysiques, et nous centrer sur une approche simplement physique. Quelques distinctions, que Jonas n'opère aucunement, nous semblent ici utiles :

- une forme singulière d'existence primitive a pris consistance sur notre planète, d'une manière que la science commence à cerner de façon chaque fois plus précise, forme que nous avons décidé, par convention, d'appeler : la vie. Il est très probable que des formes équivalentes existent sur d'autres planètes dans l'univers, mais, si tel n'était pas le cas, cela ne poserait guère de problèmes : les formes d'existence non vivantes sont d'un intérêt, d'une force et d'une beauté suffisantes pour capter notre attention, notre sensibilité et notre intelligence pour encore une très longue période...

- cette forme primitive s' est considérablement différenciée et complexifiée, donnant naissance, par mutations, à des formes de vie (formes au pluriel). L'homme n'est que l'une d'elles. Que cette vie humaine, qui, au moins temporairement, a conquis domination sur notre planète, nous intéresse particulièrement, c'est l'évidence, et il nous faut précisément comprendre pourquoi nous sommes attachés à sa survie pour une durée indéfinie. Cette forme, appelée vie humaine, peut disparaitre, soit par auto-destruction, soit à la suite de tout autre événement. On envisage aujourd'hui la possibilité sérieuse qu'une série de grandes explosions volcaniques puissent, en libérant des quantités considérables de composés carboniques, détruirent la vie humaine et les vies associées. Mais cela ne signifierait aucunement que toute forme de vie disparaîtrait sur Terre. Certaines forme de vie sont considérablement plus résistantes que la vie humaine et que celles qui lui sont apparentées.

- nous pouvons sérieusement envisagé le risque d'une disparition auto-provoquée de la vie humaine et des formes de vie associées, et tel est ce qui a commencé à prendre consistance, selon des processus d'autant plus graves qu'ils sont partiellement irréversibles. Mais, physiquement parlant, une telle disparition ne serait qu'un très minime incident à l'échelle de l'univers tout entier, la Nature continuant son développement.

Hans Jonas reste malheureusement prisonnier de son approche métaphysique de la Vie, qui plus est : une métaphysique chrétienne qu'il ne parvient pas à relativiser. Le passage qu'il consacre à l'évidence archétypique du nourrisson est très significatif du problème. Selon Jonas, le devoir-devenir du nouveau-né est un état intermédiaire - l'être sans défense suspendu au-dessus du non-être - qu'une causalité étrangère doit exaucer. Consentir à la prise en charge de ce devenir est contenu dans l'acte même de procréation. La mettre en œuvre devient une obligation irrécusable à l'égard de l'être qui existe maintenant de manière autonome du fait qu'il en dépend totalement. De cette manière, le devoir-être immanent du nourrisson qu'il proclame avec chacun de ses souffles, devient le devoir-faire transitoire des autres qui seuls permettent à la revendication ainsi proclamée d'être exaucée et qui peuvent rendre possible la vérification progressive de la promesse téléologique contenue en lui. A l'image du nourrisson, l'humanité future sans défense, mais forte de la promesse et de la finalité qu'elle porte en elle, appelle notre "devoir-faire".

On voit, dans cet exemple cardinal, comment Jonas abolit le temps : après avoir parlé de " devoir-devenir ", il dérive aussitôt sur le " devoir-être " et passe de ce dernier au " devoir-faire ". Et l'on s'aperçoit que le devoir-être du nourrisson (son droit à l'existence qui nous interpelle) n'est pas autre chose que la réalisation d'une promesse inscrite en lui : le temps est aboli, non seulement dans la catégorie de l'être, mais dans cette conception d'une promesse déjà inscrite (par Dieu, pour Jonas, bien qu'il ne le déclare pas explicitement) et dont le déroulement de l'existence ne sera que la réalisation. Le temps, pas davantage le temps spatialisé que le temps-devenir, n'occupe aucune place réelle dans ce raisonnement : il n'est que le lieu de la réalisation de la grande finalité dont l'humain est le porteur. Si nous passons du nourrisson à l'humanité toute entière, donc si nous supposons que tel nourrisson, à tel instant de son émergence, incarne de manière singulière et concrète la totalité de l'existence humaine, nous voyons que notre responsabilité, bien loin de se déployer dans une relation au temps et à l'historicité de l'humanité, ne porte en réalité que sur une idée atemporelle de cette dernière. Nous sommes responsables de l'idée du devoir-être fragile de l'humanité, de la même manière dont nous nous sentons responsable de la survie du nouveau-né (quant bien même nous n'en serions pas le géniteur). Bien entendu, Jonas ne choisit pas son exemple au hasard : il s'appuie sur un sentiment qui lui semble irrécusable. Personne ne peut contester, selon lui, l'existence de ce sentiment de responsabilité à l'égard de n'importe quel nouveau-né. Cette évidence première s'impose par elle-même. Mais l'impasse où Jonas s'enferme est tout autant évidente : toute idée de l'humanité est elle-même historique et sociale. Elle n'est ni première, ni à l'abri du temps, et moins encore à l'abri de la critique. Quant à l'évidence du sentiment de responsabilité de tout humain à l'égard de n'importe quel nouveau-né, elle est rien moins que contestable, empiriquement parlant : combien de nouveau-nés sont abandonnés ou massacrés ou laisser au bord de la mort, chaque jour ? Jonas transforme sa propre prise de position métaphysique en une pseudo-évidence, non-discutable, sur un mode tout à fait similaire au fameux principe de la révélation (dont il emprunte la figure de raisonnement : notre responsabilité se révèle à nous de manière absolue, non critique, non réfléchie, impérieuse, impérative). Nous aurions un impératif à sauver l'humanité, équivalent à celui qui nous pousse à soutenir et assurer la vie du nouveau-né.

Nous distinguant radicalement de Jonas, il nous semble que si nous devons donc prendre au sérieux le concept de devenir, il nous faut tout à la fois :

- le dissocier de toute idée préalable de " devoir " : il n'existe pas de devoir-devenir. C'est d'ailleurs un non sens sur un plan linguistique. Il existe simplement un devenir. Lorsque je deviens vieux, je deviens vieux : cela ne correspond à aucun devoir, ni pour une entité externe, ni pour moi-même. Et si l'humanité devient mourante, cela n'a de rapport à aucun devoir. S'il peut y avoir devoir, c'est face à un devenir qu'il se pose, c'est une posture que l'on peut adopter, mais le devoir n'est certainement pas interne au devenir. Ne pas confondre entre devoir et détermination.

- afficher sa priorité par rapport à la question de l'être. Le devenir précède et détermine l'être, qui n'est qu'une vue arrêtée sur ce mouvement. Se poser frontalement la question du devenir de l'humanité et de notre responsabilité à son égard, c'est, à l'inverse de Jonas, nous affranchir plus encore de toute référence à la naturalité d'un être. L'humanité dont nous parlons est bien l'humanité d'aujourd'hui, saisie dans la conjoncture de sa déjà longue trajectoire d'existence et à partir des sentiments et modes de pensée qui sont les nôtres actuellement. Conjoncture totalement inédite au sein de cette trajectoire, puisque, pour la première fois, l'humanité possède le pouvoir de s'auto-détruire, et, ne serait-ce qu'à travers la montée de l'effet de serre et la dégradation des ressources en eau, exerce déjà ce pouvoir. Envisager le risque, bien réel, que cette humanité disparaisse, et nous en sentir responsable, c'est, à partir de notre appartenance à cette humanité concrète, concentrer notre attention sur le devenir et non sur l'être.

L'être de l'humanité peut donner lieu à d'innombrables débats métaphysiques, dont l'intérêt nous semble douteux et qu'il est impossible de trancher, sinon pour affirmer telle ou telle conviction philosophique ou religieuse. C'est d'autant plus vrai, que lorsqu'on se place au niveau de l'humanité toute entière, et non d'une seule nation, nous sommes face à une diversité de croyances et de traditions métaphysiques, qu'il serait totalement vain de vouloir unifier. Qui plus est : il serait impossible de le réaliser dans l'urgence qu'il y a à faire face à ce devenir. La vision chrétienne n'est qu'une vision parmi bien d'autres visions religieuses. La vision athée en est déjà une autre... Vouloir réaliser une unité dans la conception métaphysique de l'humanité, et nous sentir solidaire de cette conception est une complète illusion (qui a miné la philosophie européenne du 18ème siècle). Qui plus est : une conception qui risque toujours d'être porteuse de guerres. Le protestantisme sectaire du président Bush est là pour nous le rappeler, une fois encore.

Il nous semble qu'il faut clairement distinguer entre:

- l'intérêt certain qu'il y a à faire se confronter et dialoguer de façon critique ces croyances, pour enrichir le patrimoine intellectuel, culturel et moral de l'humanité, en rejetant toute idée de domination d'une croyance sur les autres. C'est même là une tâche exaltante.

- la nécessité, face à la question spécifique et énorme à la fois de la survie de l'humanité, telle qu'elle se joue face à des décisions à prendre actuellement, de ne pas attendre un tel rapprochement, pour privilégier la dimension physique et éthique de notre survie.

En effet, le devenir de l'humanité concrète à laquelle nous appartenons est un enjeu qui se règle et se tranche autour d'éléments parfaitement déterminables. On n'empêchera pas que cet enjeu donne lieu à des conflits. Et si un accord peut être produit, tout à la fois sur l'importance et sur les conditions de ce devenir, ce sera au sein de ces conflits. Mais une vraie solidarité peut être trouvée autour de cet enjeu, dans et par delà des conceptions religieuses et/ou philosophiques très diverses.

Placer le devenir avant l'être n'est en rien anodin. C'est, selon nous, une démarche totalement déterminante. Et notre responsabilité collective, que Jonas associe de manière juste, à la dimension de notre pouvoir, porte, non sur le devenir en lui-même (car il y aura toujours un devenir; la disparition de l'humanité est un devenir parmi d'autres, déjà engagé), mais sur les conditions et contenus des devenirs, sur les différents possibles. La disparition de l'humanité est une hypothèse que nous devons prendre totalement au sérieux. Elle signifie, non pas le néant ou le non-être, comme Jonas y insiste, mais une option possible dans ce devenir, une branche de ce devenir, option que, de fait, par des actes collectifs actuels, nous prenons. Et si nous nous soucions de cette disparition possible, si nous jugeons impératif d'œuvrer au maintien du cours de l'humanité, c'est en fonction d'une autre option, donc en fonction d'actes opposés. Aucune métaphysique ne peut permettre de trancher en faveur d'une option plutôt que d'une autre. C'est un enjeu présent dans les rapports sociaux d'aujourd'hui.

De ce point de vue, l'approche du temps est déjà une prise de position au sein de cet enjeu. Penser l'humanité dans son devenir (dans ses devenirs), inscrire la temporalité longue, on devrait dire : " indéfinie ", de ce devenir, et en penser les déterminants actuels (en fonction des options que nous prenons au présent), c'est déjà prendre position contre toutes les pensées et tous les actes qui nient, occultent, repoussent la gravité du problème. Poser publiquement l'importance que nous devons dès aujourd'hui attacher à l'existence (ou la non existence) des générations futures est un acte politique majeur.

Penser le devenir (les devenirs) et en faire un objet de débat public sont en eux-mêmes une dimension essentielle de l'enjeu. On mesure mieux d'ailleurs tout l'intérêt pratique qu'il y a à décliner le devenir (au singulier) en une pluralité de devenirs (au pluriel). Nous ne pouvons donc rejoindre Jonas lorsqu'il affirme que " le lieu de la responsabilité est l'être plongé dans le devenir, livré au caractère périssable et menacé de périr " . Nous ne le pouvons pas, parce que, d'une part l'être n'est pas plongé dans le devenir, mais c'est le devenir qui se spécifie dans un être actuel (l'être n'étant pas autre chose que l'actualisation d'un devenir), et parce que d'autre part, l'être n'est pas " livré " à un caractère périssable. En réalité, il ne cesse de périr à chaque instant. Et si nous nous préoccupons du devenir de l'humanité, ce n'est pas pour éviter qu'un être de cette humanité périsse, mais, de manière beaucoup plus simple et directe, parce que nous tenons à ce devenir de l'humanité, parce qu'il nous concerne fortement, affectivement, intellectuellement, corporellement.

Et nous n'avons aucune raison de penser qu'un tel souci puisse être universellement partagé. Tout nous porte au contraire à estimer qu'autour de ce souci, la collectivité humaine se divise. Et il est de fait que des groupes sociaux entiers agissent actuellement en direction de la disparition de l'humanité, non par ignorance ou par défaut de culture métaphysique, mais parce qu'ils marquent ainsi une option pratique (même si elle est difficilement avouable, voire admissible à leur propre conscience). Le cynisme affiché par les gouvernements américains successifs à l'égard des questions écologiques d'ordre planétaire en témoigne.

Nous pouvons même aller plus loin : face à cet enjeu, chacun de nous est divisé : nous pouvons nous comporter au mépris total du devenir de l'humanité, tout en en manifestant, occasionnellement, le souci. Tout ce que l'on peut dire est que le souci de la survie de l'humanité fait partie des valeurs sociales existantes, qu'il est un phénomène de civilisation au sens d'Elias, et que le simple fait de le porter au devant de la scène milite en faveur d'une option par rapport à une autre, agit sur le rapport de force. C'est d'ailleurs la raison de l'importance que nous conférons, personnellement, à l'ouvrage de Jonas. Il serait absurde de ne pas prendre appui sur un tel acquis. L'enjeu est trop énorme.

L'ouvrage de Jonas reste très classique, au sens où il se replace dans le débat entre l'être et le devoir-être. Placer le devoir-être de manière immanente à l'être, c'est renouer avec un finalisme désuet. La vie ne possède aucune finalité en elle-même, pas davantage que la Nature, pas davantage que l'homme. Mais le vrai débat n'est pas sur ce point. Le débat est de savoir si l'opposition entre le devoir-être et l'être est le seul qui puisse nous permettre de poser des problèmes quant aux attendus de notre conduite sociale. Jonas n'a pas été jusqu'au bout de sa réflexion sur la relation entre pouvoir, savoir, liberté et valeurs. La réflexion sur le pouvoir nous semble beaucoup plus importante que celle sur l'être. Car en toute rigueur, si l'on s'intéresse au devenir, c'est bien au pouvoir humain ou plus exactement, pour éviter toute confusion sémantique, à la puissance de pensée et d'action humaine que nous avons affaire. L'exercice potentiel de cette puissance détermine un "pouvoir-faire ", avant que de parler d'un " devoir-être ".

Or, curieusement, Jonas fait totalement l'impasse sur ce pouvoir-faire. Tout se passe comme si l'on pouvait passer, sans médiation, du pouvoir au devoir. Or, si l'on tient à rester rigoureux dans les énoncés, le pouvoir scientifique et technologique humain, à une époque donnée de son histoire, engendre bien un " pouvoir faire advenir ", qu'il faut appréhender comme tel, avant de projeter des normes de comportement moral. On doit noter ici l'impasse majeure qu'opère Jonas : il prend le pouvoir technologique comme une donnée, sans s'interroger aucunement sur ce qui l'oriente et marque ses usages. Manquent totalement les rapports économiques, militaires, politiques qui influent, à la fois sur les orientations données aux recherches scientifiques, et, plus encore, aux innovations technologiques , et sur leurs modalités d'usage dans la production industrielle et nos manières de vivre. Or, ce que nous proposons de nommer le " pouvoir faire advenir " marque un agir humain virtuel à double face :

- la face d'une puissance de pensée et d'action (de prise d'initiative) qui préfigure et exploite tous les processus de transformation des acquis du savoir social. La réflexion de cette puissance est l'un des domaines majeurs dans lesquels une éthique de la liberté peut se développer. Car la liberté est d'abord exercice d'une puissance d'agir.

- la face du pouvoir, au sens d'une action exercée sur l'action d'autrui , par laquelle nous influons sur le cours de l'activité sociale. Portée à l'échelle évoquée par Jonas, nous faisons référence ici au pouvoir que nous exerçons collectivement sur le devenir de l'humanité actuelle, et, indirectement, sur les générations futures.

C'est, selon nous, très précisément à l'articulation entre ces deux formes du " pouvoir faire advenir ", que se situe la question de la posture éthique.

La question éthique se singularise, et se distingue clairement de la question morale, au sens où :

- elle prend position sur le " bon " et le " mauvais " et non sur le " bien " et le " mal ". De ce point de vue, rien ne permet mieux de situer cette question que la métaphore de la médecine : qu'est-ce qui est bon pour la santé du corps ? Qu'est-ce qui est bon pour notre devenir, c'est-à-dire : qu'est-ce qui permet que nous puissions développer notre puissance de penser et d'agir, notre liberté, au maximum de ses virtualités et de ses sources de renforcement ? La référence à la médecine n'est pas qu'une métaphore. Car la survie de l'humanité est d'abord, contrairement à ce qu'énonce Jonas, physique, on devrait dire : corporelle. Nous pouvons penser les périls encourus par l'humanité future à partir de l'humanité actuelle. Nous savons que, sur certains coins du globe, des populations sont empoisonnées, parce que le sol l'est. Nous savons quelles ont été les conséquences sur la santé et les malformations, immédiates et indirectes, de Tchernobyl. Nous savons ce qu'il en est de l'avancée des déserts et de la montée des grandes sécheresses en Afrique. Et nous pourrions allonger la liste : dans chaque cas, est en cause, directement ou indirectement, le pouvoir humain. Dans chaque cas, nous devons penser existence physique et pouvoir du corps, avant de penser existence morale. Le souci de l'existence physique, de la bonne santé et de la puissance d'action du corps, et, inversement, de ses risques tangibles d'affaiblissement et de destruction, est la base même de l'attitude éthique. Et il est vrai que si les atteintes actuelles à l'intégrité physique de populations entières nous concernent, c'est aussi parce qu'elles préfigurent ce que plus généralement l'humanité dans son ensemble peut connaître. Les effets de la montée d'un niveau de radiation, nous pouvons les voir dans les enfants de Tchernobyl, comme nous pouvons les anticiper à une échelle plus large. C'est en considération de cette question que peut s'élucider la valeur discriminante d'une conduite généreuse. En effet, l'induction de la prise en considération de la générosité envers nos semblables est due simplement (mais ce " simplement " induit une foule d'analyses et de conséquences) au fait que notre propre renforcement, à nous, individualité sociale humaine, passe par la coopération avec nos semblables. Et qu'à l'inverse, tout affaiblissement nous concerne, maintenant ou dans l'avenir. De ce point de vue, le souci de notre condition commune comme membre de la même humanité n'est qu'une expression de la prise en compte réfléchie de notre liberté, à commencer par celle que nous procure le pouvoir de notre corps (et donc de notre esprit). Nous nous comportons de manière généreuse en fonction de la considération que nous avons de notre liberté. Cette prise de position n'incorpore aucune morale, aucun " devoir-être ", aucun énoncé sur le bien et le mal. Nous pouvons parfaitement choisir de diminuer notre puissance, plutôt que de l'augmenter, et nous rendre ainsi davantage prisonnier des circonstances et des interactions avec le monde environnant. Ce n'est pas " mal " en soi. Il faut simplement en considérer les conséquences : loin d'être plus libres, nous ne ferons que nous placer sous des contraintes sans cesse renforcées. Telle est bien la signification de l'écologie : la détérioration du climat terrestre, pour nous limiter à ce qui est le plus avéré, bien qu'elle puisse apparaître comme un pseudo-exercice de la liberté dans la conception libérale du terme (nous avons le droit de polluer la planète si nous le jugeons propre à nos intérêts ou désirs), se révèle comme un facteur terriblement contraignant, qui, progressivement, nous oblige à " battre en retraite ", à envisager un ensemble de mesures pour parer aux effets (et non aux causes) de cette détérioration du climat.

Symboliquement, lorsqu'une partie de l'humanité sort dans les rues en portant des masques pour se protéger de la pollution, nous avons une image frappante du recul de notre liberté, sans avoir à émettre, sur cette pratique sociale, le moindre jugement moral (il n'est ni bien, ni mal, de porter un masque). Même chose lorsque montent les allergies et la médication pour essayer d'y faire face.

De ce premier point de vue, se soucier du devenir de l'humanité n'est pas autre chose que se soucier des conditions réelles d'exercice de notre liberté, à la fois dans le rapport aux autres humains, qui conditionne notre puissance d'agir, et dans le rapport à l'environnement naturel dont nous dépendons (parce que nous en sommes et continuons d'en être issus).

Mais nous pouvons dépasser la seule question du corps et nous préoccuper d'une dimension spécifique de notre faculté de pensée. Nous pouvons ajouter une considération sur la spécificité des actions réciproques entre humains. Ces actions réciproques n'agissent pas seulement de manière causale (dans leurs effets de croisement). Elles agissent aussi dans le domaine du sens. Le partage du sens est l'enjeu spécifique de ces interactions, enjeu qui nous permet de dépasser la factualité des données et des événements, pour penser les orientations que nous donnons aux devenirs engendrés par ces interactions. Pour dire les choses autrement, le sens que nous donnons aux actions réciproques dont nous sommes, pris individuellement, l'un des acteurs, est le facteur qui, subjectivement, vient orienter la connaissance que nous avons de notre puissance et de son usage. Agir suppose, pour les humains pour le moins, donner un sens à l'action. Elias l'avait bien vu : le savoir social est toujours "orienté ". Jonas a parfaitement raison de noter le fait que les questions posées relèvent désormais de l'agir collectif. Mais précisément : être à la mesure de cet agir collectif, c'est bien engendrer un sens qui soit lui-aussi collectif, en tant que partagé.

Le sens purement individuel, égocentré, est un sens rabougri, qui dépérit, non pour des raisons morales (au sens où il serait condamnable), mais parce qu'il est beaucoup trop faible pour résister à l'impact de l'extension et de la multiplicité des interactions sociales, comme à l'énormité des risques auxquels nous sommes désormais exposés. La liberté se joue donc également dans la capacité à mutualiser le sens de nos actions réciproques ; autrement dit, à orienter de manière convergente l'agir collectif.

Or la question du sens est fortement corrélée à celle du devenir. Le sens est la manière subjective que nous avons d'orienter notre agir en fonction de ce qui s'est passé et de ce qui peut se passer. Le sens est à la fois assimilation de notre histoire et anticipation de notre avenir. Et dès lors que ce sens devient commun, il engage une option sur notre devenir collectif, une option sur le cours de l'humanité. Cette option est d'autant plus forte que les actions réciproques sont de plus grande ampleur, complexité et profondeur. Mais il ne peut y avoir partage du sens, que si sont mises en question les oppressions qui marginalisent et excluent une partie notable des acteurs de cette humanité. Ou du moins, si l'on veut rester lucide sur ce point, la restriction du concept d'humanité à une partie minoritaire de cette dernière signifie, non seulement une négation de l'apport de la partie majoritaire, mais aussi une conflictualité potentielle qui, directement ou indirectement, vient affaiblir, voire miner de l'intérieur la manière dont nous pouvons anticiper l'avenir.

Les multiples clivages qui font question, au sein de l'humanité (clivages entre riches et pauvres, entre hommes et femmes, entre continents entiers) sont les enjeux tangibles et actuels de la question générique posée par Jonas. Sur eux se jouent dès maintenant la survie de l'humanité, non seulement survie physique (pensons, un seul instant, au nombre de morts que connaît le continent africain, sous l'impact de la misère, de la sécheresse, des guerres, du sida…), mais aussi survie subjective, capacité à contre-effectuer collectivement les événements futurs.

On pourrait l'exprimer de manière plus condensée : sur eux se joue la capacité à produire une histoire humaine transmissible et assumable, à développer une mémoire et une anticipation, à faire advenir des réalités qui nous soient communes. Or, parce que le pouvoir est devenu collectif, on ne peut plus faire l'impasse sur la capacité à donner un sens commun à son orientation, un sens effectivement posé au niveau de l'ensemble de l'humanité concrète, et non plus de tel ou tel peuple ou nation. L'ensemble de ces considérations, qui visent à rétablir l'importance d'une éthique de la liberté, ne résout pas pour autant le problème majeur posé par Jonas : celui de la responsabilité.

Comment nous conduire de façon libre et responsable à la fois vis-à-vis de la survie de l'humanité ? Il faut souligner l'originalité du propos de Jonas à ce sujet. Après avoir passé en revue les différentes théories de la responsabilité, il montre, de manière convaincante, qu'on ne peut en rester aux théories les plus diffusées, en particulier celles qui assimilent la responsabilité à l'attitude consistant à " répondre de " : répondre d'une promesse, d'un engagement, d'une norme morale, d'une finalité quelconque, d'une faute. Assumer la réponse à un engagement, c'est toujours se situer par rapport à un horizon intersubjectif ou social, face à un vis-à-vis. Or comment situer un tel engagement, face à des générations futures qui n'existent pas encore ou des fractions de l'humanité actuelle que nous ne rencontrons jamais ? Jonas propose alors de modifier notre conception de la responsabilité : elle part d'un objet (et non d'un sujet, fut-il collectif), et consiste, non pas à répondre d'une promesse ou d'un engagement ou d'une obligation, mais à avoir le souci de cet objet et à nous comporter en conséquence. L'humanité future est posée comme objet, un objet qui nous interpelle par sa seule existence imaginée, et notre responsabilité vis-à-vis d'elle consiste à manifester le souci de son existence effective.

Cette conception forte de la responsabilité pousse à réflexion. Il est vrai que lorsque nous pensons à l'humanité entière, qu'elle soit actuelle ou future, nous ne pouvons pas faire valoir sa subjectivité. Il est irréaliste (ou purement idéaliste) de la traiter comme un sujet, qui plus est : un sujet qui pourrait nous parler. Nous n'avons aucun sujet réel devant lequel rendre des comptes. Et toute tentative d'en faire une sorte de sujet collectif aboutit, soit à des abstractions universalistes sans portée (autre que des justifications d'oppression bien actuelles prises en charge par des acteurs concrets, au nom de l'humanité), soit à des pseudo-incarnations qui prétendent parler "au nom de l'humanité". C'est encore plus vrai si l'on pense à l'humanité future : elle n'existe pas encore et ne saurait en aucun cas être considérée comme un sujet collectif pensant et agissant.

L'intérêt de la démarche de Jonas est, tout à la fois, d'assumer pleinement l'objectivation de cette humanité, d'écarter toute idée d'un sujet collectif (et des mystifications que le recours à un tel sujet induit), et de déplacer la responsabilité d'une morale de la culpabilité vers une éthique du souci.

On peut simplement reprocher à Jonas de ne pas être cohérent avec sa démarche : en réintroduisant la thématique de l' " appel " (le nourrisson qui nous appelle à nous occuper de lui ou l'humanité future qui nous adresse un appel muet à prendre soin d'elle), il réintroduit une pseudo-subjectivité au sein même de l'objet.

Mais nous pouvons suivre Jonas, en nous débarrassant de la métaphysique de l'appel. L'humanité, tant actuelle (celle qui meurt en Afrique) que future, est un objet, ne peut exister qu'objectivée. Elle ne nous lance aucun appel. Mais nous pouvons pleinement nous sentir concerné par son existence et la modalité de son vivre si, loin de nous laisser aller à la culpabilité, nous voyons que le souci que nous manifestons de cet objet n'est pas autre chose que le souci du nous collectif que nous formons.

L'humanité peut être objectivée en tant que tout à la fois :

- source de notre vivre, fond dont nous sommes issus, dont nous portons tous les acquis historiques, au sein duquel nous ne cessons de nous ressourcer, sans lequel nous ne pourrions pas un instant imaginer d'exister,

- horizon de ce vivre, horizon qui donne sens à ce que nous pensons et faisons, horizon sans lequel pas une seule de nos pensées ou actions n'auraient de consistance. Nous ne saurions imaginer ce que vivre pourrait signifier si l'humanité n'existait pas, si elle ne nous offrait pas cet horizon. La manière dont l'humanité actuelle meurt sous les effets du pouvoir social humain est une préfiguration de la mort, tant physique que symbolique, de l'humanité dans son ensemble, car aucune frontière n'est étanche. Le climat, les virus, les radiations, les manipulations génétiques des aliments, la pauvreté, etc., se jouent des frontières.

Objectiver l'humanité, c'est en parler comme totalité effective, bien que sous forme imagée. L'objectivation n'est pas une régression, bien au contraire. C'est elle qui nous permet d'avoir le souci de notre commune humanité. Se sentir responsable n'est pas autre chose que manifester ce souci.

On retrouve ici le Michel Foucault de la fin de sa vie : le souci de soi, mais en même temps, le souci du nous dont nous sommes une partie. Prendre l'humanité actuelle et future comme un objet dont nous avons le souci, c'est penser jusqu'au bout le fait que nous n'ayons à attendre d'elle aucune parole, aucune pensée, aucun appel, aucun remerciement, aucun jugement, rien qui puisse l'assimiler fictivement à un sujet (collectif).

L'humanité, comme objet, est une fiction. Mais c'est une fiction grâce à laquelle nous nous présentons à nous-mêmes les conditions et le sens de notre vivre commun, le fait que nous participions déjà du devenir de cette humanité. C'est une abstraction réfléchissante, telle que Piaget en parle.

Ce n'est pas une " idée ". C'est un mode de présentation. C'est un symbole social, à la façon dont Elias en parle. Si l'humanité disparaissait, nous n'aurions plus aucune possibilité et raison de vivre : c'est aussi simple que ça. C'est un objet dont nous sommes intimement solidaires.

L'éthique de la responsabilité est donc l'éthique du " prendre soin de ", laquelle, en dynamique, s'exprime dans un " pouvoir faire advenir ", et au sein de laquelle nous pouvons manifester notre générosité, sans cesser de penser à nous-même comme individualité, sans cesser d'avoir le souci de soi et de nos proches. Sans cesser de nous penser libre.

Mais nous devons nous éloigner bien davantage de Jonas. Il serait d'une considérable naïveté de penser qu'une attitude éthique puisse être universellement partagée. Nous avons autant de raison, individuellement parlant, de la fuir que de l'accepter. Et des groupes sociaux entiers vivent, financièrement et militairement, des destructions opérées sur le corps de l'humanité. Ici se présente l'alternative suivante :

- soit transformer l'éthique en morale, donc en prescriptions d'obligations, relayées par le droit et la force, et soutenues par un pouvoir politique fort, pour ne pas dire dictatorial (pour le " bien " de l'humanité). Dans les passages qu'il consacre à l'action politique, Jonas penche clairement pour l'arrivée d'un Etat fort, position qui a été au centre de nombreuses polémiques que son livre a allumées en Allemagne lors de sa parution).

- soit maintenir le cap d'une attitude éthique, en faisant valoir ses exigences de manière critique sur les différents fronts sur lesquels se jouent actuellement le devenir futur de l'humanité. Par attitude critique, nous entendons à la fois l'opposition ouverte à certaines formes d'utilisation du pouvoir scientifique et technologique dont nous pouvons anticiper les effets (qui, en tant qu'expression actuelle d'un vaste savoir social accumulé, nous appartient légitimement), et la réorientation de ce pouvoir dans le sens de ce qui est " bon " pour l'essor de la puissance libre d'action humaine.

Une telle attitude critique ne se fonde pas sur un pouvoir politique, au sens établi et classique du terme. Elle est au contraire très proche de la prise d'initiative au sens de Arendt, proche d'un pouvoir social politique, social du fait de sa source, politique du fait de son orientation. De ce point de vue, l'affirmation de prendre soin du devenir de l'humanité, la préconisation selon laquelle " agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie humaine sur terre " ou pour l'exprimer négativement : " ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre " peuvent être prises comme des éléments importants de cette posture critique. Et nous sommes redevables à Jonas de les avoir aussi clairement formulées.

(version sensiblement modifiée d'un passage du livre Temps et Modernité, chapitre 6, janvier 2001)

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