Zarifian philippe

(critique de l'idée d'individualisme)


Les êtres que nous devenons.

Depuis que la modernité a été inventée, voici plus de trois siècle, ici en occident, une idée nous domine : chacun de nous est un individu et il possède en propre l'identité qui lui correspond. A cette idée, la sociologie a attaché la conception d'une montée de l'individualisme, qui se serait opérée sur la dissolution des sociétés traditionnelles, à moins qu'elle n'ait été toujours intrinsèquement présente dans l'humain. C'est cette idée que Raymond Boudon, dans l'un de ses derniers ouvrages (Déclin de la morale ?), nous rappelle : l'individualisme est et reste une valeur dominante de notre société. Nous pouvons donc nous rassurer : Raymond Boudon peut ainsi nous affirmer que rien ne change et que l'adhésion aux bonnes valeurs morales est sauve. C'est à cette même idée, " née de nulle part, mais qui se développe tout le long de l'histoire sans s'arrêter ", que Durkheim attribuait la libre pensée.

Mais est-ce réellement ainsi que nous devenons, dans ce supposé développement d'un vaste surplace ? Avons-nous seulement la preuve que l'individu existe autrement que comme un mythe entretenu par les sciences sociales, et, certes, largement propagé dans nos consciences d'hommes modernes ? Posons-nous la question : que devenons-nous, et que pouvons déjà dire des hommes de demain ?

De l'idée d'individu, idée encore aujourd'hui absente de certaines sociétés (ce qu'un séminaire sur l'identité animé par Claude Lévi Strauss en 1974-75 avait remarquablement montré), sont resté, de manière semble-t-il solide, deux caractéristiques :

- la conscience de soi, en tant qu'elle se projette dans la faculté, non seulement à se reconnaître soi-même comme existant, distinct du reste de l'univers, mais à se penser comme unique, faculté que le stade du miroir, en psychanalyse, analyse à merveille,

- la relation réflexive à notre propre puissance (personnelle) de pensée et d'action, réflexive au sens précis où nous exerçons un pouvoir sur notre pouvoir, c'est-à-dire une capacité à réfléchir et accroître (ou diminuer…) notre " pouvoir de ".

Mais, en sélectionnant ces deux acquis historiques, je souligne en même temps leur fragilité.

Car d'un côté, la conscience de soi est sans cesse mise à l'épreuve de sa dissolution dans ce qui s'apparente à une conscience sociale ou collective, et dans ce que sont, réellement, les déterminations sociales du comportement. Cela ne veut pas dire, aucunement, qu'elle disparaît, mais que, confrontée à la tentation, voire la nécessité, du conformisme, chacun de nous peut " perdre son âme ", c'est-à-dire soumette la conscience de soi, en tant qu'elle est associée au respect de sa pensée propre, à des corps d'idées, que nous serions tenté de questionner, mais auxquels nous finissons par céder, pour simplement survivre face aux pressions sociales qui nous demandent d'être " conforme " aux idées et comportements dominants. Elias a pu souligner à quel point sont puissants les symboles sociaux et les mécanismes d'autodiscipline qui nous contraignent à devenir membre conforme des principes de comportement de la société, bien davantage que porteur de la conscience de soi et d'une libre pensée.

De plus, conscience de soi ne signifie aucunement connaissance de soi, et moins encore estime de soi. Nous pouvons nous reconnaître dans la glace, mais la reconnaissance n'est pas connaissance. Le royaume de recognition est souvent celui de l'ignorance, opérant par redondance. Je me vois dans la glace, mais j'ignore de quoi je suis fait et capable. Et que dire si le visage que la glace nous renvoie nous enferme dans quelque funeste culpabilité ou impuissance, dans l'esprit de " ne pas être à la hauteur " de ce que l'entreprise ou la société attend de chacun de nous, comme le souligne Erhenberg ? La figure latente inverse, celle du romantique, du créateur, de l'être d'exception, n'apporte rien d'autre qu'une inversion aristocratique (car l'aristocratisme moderne, souvent exacerbé, se concilie aisément avec l'idéal libéral : il signifie celui qui pousse l'idée d'individu à l'extrême, en s'extrayant, par le haut, de l'égalité qui indistingue tous les cas uniques que nous sommes supposés être). Le culte de l'originalité et la soif des hauts sommets.

D'un autre côté, la formidable idée du conatus, du désir de persévérer dans son être que Hobbes et Spinoza, bien que chacun dans un sens différent, ont énoncé au 17ème siècle, à l'aube de la modernité, a été réduite socialement à peu de choses : la simple capacité à élaborer et conduire un " projet de vie ", à être le créateur de sa propre vie comme l'exprime aujourd'hui François Dubet. Chaque individu, seul et avec ses proches, face à la nécessité de se projeter, de croire pouvoir, par son action, maîtriser son avenir, et y incruster "son " bonheur. La puissance de la pensée et du corps se trouve réduite, dans l'idée d'individu qui a fini par prédominer, au simple accompagnement de la réalisation de soi, enfermé dans une ambition, à la fois démesurrément forte et bien trop faible. Trop forte, car la projection dans l'avenir n'attrape rien que du vide : en croyant plier un réel non encore advenu à notre volonté individuelle, nous épuisons nos forces, et bien peu parviennent, comme l'on dit, à " réaliser leur projet ". Les autres couveront vite leur déception et reporterons sur leurs enfants le recommencement de la même illusion. Et bien trop faible, car nous nous détournons ainsi de la possibilité d'exprimer et de renforcer notre puissance, en nous confrontant joyeusement aux incessants événements et propensions dont la vie est faite.

Je ne dis pas que cette idée d'individu, d'identité individuelle, a totalement échoué et dépéri dans notre conscience. Mais il me semble évident qu'elle se dresse de plus en plus comme un mythe inutile et un obstacle. Déjà, en son temps, Simondon avait remarquablement montré la nécessité d'associer le pré-individuel à l'individu, la puissance du devenir à l'être immédiat. Car l'individu adulte, tel qu'il se présente socialement et se voit dans la glace, est un individu qui prétend être achevé, se résumer dans l'identité qu'il a acquise et qu'il présente au monde. Ce ne peut être alors qu'un individu figé, appauvri, qui, se coupant du pré-individuel, du potentiel dont il est temporairement issu et qu'il détient en permanence, s'abîme dans la redondance. Et les relations interindividuelles sont nécessairement vécues et entretenues comme des relations pauvres, car relations entre individus précisément.

Mais déjà nous devenons tout autrement, nous ne sommes déjà plus conformes à cette idée de l'individu. Si nous nous regardons dans la glace, en cessant de fixer nos yeux sur notre visage, nous verrons un fond, et plus exactement, nous verrons la relation de notre visage propre à ce fond.

Ce fond, en première vue, en première analyse, est celui de nos appartenances multiples qui se sont constituées au cours de notre trajectoire et expérience de vie personnelle. La multi-appartenance est aujourd'hui une réalité acquise, dont nous devons partir intellectuellement lorsque nous considérons la conscience du soi. Nous nous développons comme des individualités complexes et composées, et le mythe de l'individu, à la fois indivisible et auto-suffisant, doit être radicalement abandonné. La relation à cette multi-appartenance peut être simple, couler de source, si nous avons développé en nous, presque intuitivement, un art de la composition des influences qui nous font. Mais elle peut aussi être difficile, si ces appartenances entrent en conflit, ou du moins en tension, et menacent l'unité qu'il est proprement vital pour nous de préserver, au risque de devenir fou.

Par exemple, la multi-appartenance nationalitaire, le fait que nous appartenions à plusieurs peuples, voire plusieurs civilisations à la fois, peut être une source de richesse considérable dans notre composition interne, mais elle peut aussi générer de fortes tensions, lorsque dans le monde dans lequel nous vivons des conflits naissent, comme la guerre en Irak le montre douloureusement. La composition réussie et potentiellement créatrice de ces appartenances ne peut être laissée au jeu de l'intuition spontanée. Elle demande à être réfléchie intensément. Il en est tout autant, d'ailleurs, de la multi-appartenance sociale, du fait que nous nous développions au contact d'une multiplicité de milieux sociaux.

Mais si nous prolongeons notre regard, nous verrons un espace temporel considérablement plus large et profond, quasi-infini (du moins pour notre capacité de pensée). Nous savons que moi, comme individu unique et singulier, et conscient de l'être, est en même temps le fruit d'une très longue évolution et mutation de l'espèce humaine, qui se poursuit en permanence, et dont notre constitution corporelle est le témoin. C'est ce que la modernité libérale, dans sa folle ambition de domination, a oublié et méconnu. Cette histoire très lointaine est en même temps totalement présente. Ce que l'écologie nous apprend, c'est tout simplement notre co-dépendance à la Nature, dont nous sommes, non seulement issu, mais constituant, membre interne. L'air, l'eau, les rayons du soleil, tous les constituants proprement vitaux de notre organisme, qui ne cessent de se transformer (d'être altérés) sous nos yeux, sont, dans le rapport actuel à notre corps (à notre moi) l'indication de notre appartenance nécessaire à cette longue histoire. Ce n'est donc pas de la simple histoire de l'espèce humaine qu'il s'agit, mais de l'histoire toujours actuelle du rapport de l'espèce humaine à la Nature, dont elle n'est qu'une infime partie. Et c'est elle qui nous fait exister, que nous pouvons apercevoir dans la glace, et qu'il ne nous est plus possible d'ignorer. L'asmathique, par exemple, l'expérimente en permanence.

Si, maintenant, nous tournons notre regard latéralement, au lieu de le laisser fixé sur notre visage, nous verrons une multiplicité d'affections et d'affects : notre corps et notre pensée sont sans cesse affectés dans les rapports aux autres, de même que nous les affectons à notre tour. Mais nous devons enrichit la théorie des passions que Spinoza nous a laissée : ce n'est pas uniquement dans le régime dit affectif (on dirait aujourd'hui émotionnel) que nous sommes affecté, mais dans celui de l'intellect. Les affections au sein duquel nous nous développons nécessairement, et les affects qui se forment en nous, sont émotionnels et intellectuels à la fois. On pourrait dire : cognitivo-émotionnels.Non pas qu'il nous faille adhérer au concept confus et inadéquat d'intelligence émotionnelle, mais qu'il nous faut penser un composé d'émotions et de connaissances. Autant il me semble impossible d'adhérer au concept pré-moderne de " cerveau collectif " avancé par Tarde, ni même à celui de " general intellect ", autant il est incontestable, à la fois :

- que notre intelligence propre, celle qui participe de notre individualité singulière, se déploie dans un réseau permanent d'affections intellectuelles, associées en particulier aux flux d'informations, mais aussi, et surtout, aux mises en communication avec les intelligences des autruis,

- que cet intellect n'est jamais dissociable des affections émotionnelles, sans lui être réductible. Nous avons sans cesse à associer notre immersion dans ce double réseau d'affections, ou, pour être plus précis, notre immersion dans un réseau d'affections cognitivo-émotionnelles. Nous pouvons l'expérimenter en constatant qu'aucune connaissance ne nous atteint, n'est assimilée par notre intellect, si elle ne nous touche pas émotionnellement, mais aussi, en contrepartie, qu'aucune émotion n'existe sans provoquer notre pensée.

Or, c'est dans le registre pré-individuel, que Simondon qualifie de subconscient, que ces affections opèrent, et à partir duquel elles se transforment en affects de la pensée. Cela veut dire que la pensée consciente de l'individu qui se prétend achevé, polarisé sur sa maigre identité, est très loin de rendre compte du potentiel qui réside en chacun de nous. La prise de conscience et de connaissance latérales des dispositions qui se forment ainsi, dans ces réseaux d'affections réciproques, et le partage éthique entre celles qui nous affaiblissent et celles qui nous renforcent, entre la tristesse et la joie, est l'un des défis majeurs auxquels notre individualité personnelle est confrontée en permanence.

Si enfin, nous portons le regard vers le futur, nous pouvons, ayant considéré la futilité de l'idée de " projet ", et de la pensée dominatrice qui l'anime, voir que le futur existe dans le présent en tant qu'il est en devenir, et que c'est ainsi que nous formons des anticipations (et non pas des prévisions). Or le devenir au présent réside, cette fois-ci, non dans les potentialités des dispositions de notre corps et de notre pensée, mais dans les virtualités qu'expriment les incessants événements du monde. Si nous possédons la capacité d'anticiper, c'est parce que les virtuels existent, et sont porteurs d'actualisation (de propensions à l'actualisation).

Lorsque nous nous rapportons au futur, nous faisons agir nos dispositions, déjà développées et potentielles, en direction des virtualités que les événements projettent vers nous. C'est cela orienter notre agir, c'est cela contre-effectuer les événements. Et les choix que nous opérons alors sont sous le coup d'une évaluation éthique, et d'elle seule, celle qui touche à notre manière de vivre en relation avec la communauté humaine, avec nos " prochains " (selon le concept que Jésus, comme philosophe, nous a légué ici en occident, mais dont nous trouvons la trace vivante dans toutes les autres civilisations).

La liberté de l'être que nous devenons ne réside pas seulement dans l'intelligence de nos déterminations, dans celle de la nécessité. Elle réside à la fois dans la manière que nous avons, nous être unique et singulier, de nous réapproprier l'histoire commune qui nous est interne, de réfléchir notre processus de singularisation, de penser, de domestiquer les affections dans lesquelles nous baignons continuellement et nous nous développons, et enfin d'opérer des choix éthiques dans l'usage des virtualités que nous présentent les événements du monde.

Paris, le 7 avril 2003


 

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