Zarifian philippe, Philippe Zarifian

 

Sur la force et la beauté du concept de Peuple.

Il s'est développé et se développe, en particulier au sein de la revue Multitudes, une critique du concept de peuple, telle qu'il faudrait le rejeter au profit de celui de multitude (ou multitudes au pluriel). Pour accréditer le concept de multitude, il faut discréditer celui de peuple. Pour reprendre l'expression de Paolo Virno (voir la page 60 de ce site), ces deux concepts se situent aux antipodes l'un de l'autre, et nous sommes sommés de choisir notre camp. Multitude contre Peuple : voici le nouvel étendard.

Je m'insurge contre ce pseudo-choix. Je voudrais argumenter ma position, en trois temps :

- revenir à ce qu'il en a été réellement de la philosophie politique au 17ème siècle et en particulier de la position de ces deux géants que sont Hobbes et Spinoza,

- montrer que le concept de "peuple" a toujours débordé les énoncés de la philosophie politique savante,

- enfin, faire valoir que, dans les mutations contemporaines, l'alliance et l'interpénétration des deux concepts est nécessaire.

1. Sur Hobbes et Spinoza.

Le concept de multitude (et non de peuple) est un concept hobbesien par excellence.

En permanence, il y fait référence et ce concept a, à l'évidence, une place centrale dans son œuvre. Le concept de multitude n'est absolument pas péjoratif chez Hobbes. Ce dernier se garde toujours d'émettre un quelconque jugement de valeur sur quelque réalité que ce soit. Il analyse, avec la volonté d'un regard purement analytique, à l'écart des préjugés hérités de la théologie et soucieux de comprendre ce qui se produit au plus fort de la révolution anglaise.

Le point de départ de son élaboration réside dans son anthropologie : est premier, non l'individu atomistique (laissons de côté les contresens de Dumont et autres lecteurs d'un Hobbes vu à travers les lunettes tardives de l'économie néo-classique), mais la caractérisation de la nature humaine, en tant qu'elle se rapporte et en même temps se distingue de la nature animale (en particulier par la détention de la mémoire et du langage, traits distinctif de l'humain). L'état de nature, pré-politique, est composé d'humains individualisés : la nature humaine n'existe qu'en tant qu'elle s'individualise dans chaque individu, porteur de son propre conatus, du désir de persévérer dans son être, avec une complexion et une trajectoire de vie singulière, mais en même temps, tous les hommes comportent le même désir, les mêmes dispositions, sont égaux entre eux, à peu de choses prêt, et s'opposent du fait même de ce heurt des conatus dans un espace d'égalité des pouvoirs.

L'ensemble de ces individus, de ces êtres humains individués, à la fois singuliers dans leur existence, désir et pouvoir, et communs dans leurs dispositions spécifiquement humaines, forme, dans l'état de nature, une multitude (et non un peuple). Et c'est cette multitude qui sera conduite à produire, par expérience de l'état de guerre de tous contre tous, et raisonnement, la nécessité d'un souverain, en vertu de la célèbre figure du pacte qui institue le principe d'autorisation ("j'autorise le souverain à agir en mon nom").

La multitude est logiquement première par rapport à l'institution du souverain. Ce qu'il y a de remarquable et de proprement révolutionnaire, pour l'époque, dans la théorie de Hobbes, c'est que le souverain ne préexiste aucunement à la multitude, il n'existe absolument pas en vertu d'un droit divin ou d'une quelconque autre origine. Le souverain ("l'homme artificiel" comme Hobbes l'appelle) est produit par la multitude, par la forme de conscience de la nécessité de la paix et de l'ordre qui se développe en son sein, paix qu'elle-même est spontanément incapable d'instaurer.

La multitude pré-existe logiquement à l'instauration du souverain, et peut déterminer la forme de gouvernement : "il est évidemment loisible à des hommes qui sont dans une absolue liberté, à la multitude, avant qu'elle se soit constituée en une seule cité, de donner, s'ils le désirent, autorité pour représenter chacun d'eux aussi bien à un seul homme qu'à une assemblée quelconque; et donc se soumettre à un monarque, s'ils le jugent bon, aussi absolument qu'à quelqu'autre représentant" (Le Léviathan, chapitre XIX).

Et cette multitude continue bien entendu d'exister une fois la cité et l'autorité absolue du souverain instaurés : elle ne peut qu'exister car elle constitue une réalité anthropologique fondamentale. "Dans une démocratie, l'assemblée entière ne peut pas disparaître, à moins que la multitude à gouverner ne disparaisse également". On comprend aisément le caractère premier du concept de multitude chez Hobbes : parce que n'existent que des êtres humains individués, chacun guidé par son propre Désir, il n'existe jamais de "foule", ou quoi que ce soit qui ressemble à un être collectif pré-individuel. C'est l'ensemble de ces individus qui constitue la multitude.

Que désigne alors le concept de "peuple" : c'est, une fois le souverain produit, et la cité engendrée, la multitude organisée sous l'action de ce dernier. Il est tout à fait juste de dire que, dans la théorie de Hobbes, le peuple n'existe pas indépendamment du souverain; et qu'il n'existe qu'en état de sujétion stricte à l'autorité de ce dernier. Il y a donc une double face, indissociable l'une de l'autre : la multitude non-ordonnée, mais capable de produire le souverain par conscience de sa nécessité, et le peuple, multitude organisée et ordonnée, sous l'action de l'homme artificiel ainsi produit. La constitution de l'Etat souverain appelle le peuple. Pas de peuple sans Etat, pas d'Etat sans peuple.

Indissociable : derrière le peuple, vit toujours la multitude. Cette tension multitude / peuple est essentielle pour comprendre la conceptualisation de Hobbes.

Chez Spinoza, le concept de multitude est beaucoup moins essentiel, parce que son anthropologie (ou son ontologie, pour parler comme un pur philosophe) est toute autre. Dans l'Ethique, on ne trouvera aucune proposition ou démonstration qui définisse le concept de multitude. C'est que l'ontologie de Spinoza - développée dans le livre 1, livre essentiel à la compréhension de toute sa philosophie - est radicalement différente de celle de Hobbes : la singularité n'est pas celle d'une nature humaine individuée, mais celle d'un mode fini d'existence, au sein duquel s'exprime (agit) la substance infinie. La singularité est une modalisation de l'expression de la puissance de Dieu ( de la Nature). Dès lors, si Spinoza reprend à Hobbes, le concept de "conatus", c'est en lui donnant une toute autre perspective : dans le désir de persévérer dans son être de tout individu, c'est la puissance qui s'exprime, c'est le désir de vivre et de déployer, au maximum qu'il est en elle de le pouvoir, sa puissance de penser et d'agir. Au lieu d'être orienté vers le risque de mort, le conatus est orienté vers la vie, bien que soumis aux variations de puissance qu'engendrent les incessantes affections par les forces externes.

C'est en accédant à la raison, en prenant connaissance de sa propre puissance intrinsèque, en étant capable de la rapporter à sa cause première qu'est la puissance infinie de Dieu, que l'individu comprend les vertus de la Fermeté et Générosité. Il comprend, en particulier, que la composition des puissances des individus donne à chacun (et à tous) une puissance supérieure. Les individus singuliers se composent dans un individu supérieur, dans une unité au sein de laquelle ils se rapportent les uns aux autres, comme partie du même corps. "Il est avant tout utile aux hommes de nouer des relations, et de s'enchaîner de ces liens par lesquels ils fassent d'eux tous un seul, plus apte, et absolument parlant, de faire ce qui contribue à affermir les amitiés" (Ethique, Livre 4, Chapitre IX).

Une société commune (une communauté) pacifique, créant pour chacun et pour tous les conditions d'un libre déploiement de sa puissance, voici ce à quoi les hommes "de raison" tendent nécessairement, mais à condition, condition très exigeante, qu'ils atteignent, pour le moins, au second genre de connaissance, cessent de se laisser porter par leurs simples passions. Ni peuple, ni multitude : aucun de ces deux concepts n'est réellement utile à Spinoza dans l'Ethique. Les seuls concepts que l'on pourrait qualifier de "politiques" sont ceux de société commune et de Cité, la société commune renvoyant aux notions communes à partir desquelles les singularités humaines peuvent penser leurs affinités, leurs compositions positives possibles (pensée vers laquelle l'affect actif de Générosité les porte).

C'est dans le Traité Politique que surgit pleinement le concept de "multitude". Mais encore faut-il suivre ici Spinoza à la lettre : Spinoza fait du Spinoza, et non pas du Negri. Sur un plan politique, Spinoza parle de "multitude" pour une raison semblable à celle de Hobbes : parce qu'il n'existe, au sens fort, que des individus singuliers, on ne saurait parler de "foule" ou de "peuple", pour désigner ces individus pris dans l'ensemble qu'ils forment. Mais au-delà de cette ressemblance, il existe une différence fondamentale, qui tient à la définition même de l'individualité (et donc de la singularité).

Je suis désolé de le dire, mais le concept de multitude, chez Spinoza, désigne cet ensemble d'individus, non pas en tant qu'ils se composent pour former une communauté liée par l'amitié et portée par une connaissance adéquate partagée des causes qui déterminent leur pouvoir de penser et d'agir, mais en tant qu'ils sont soumis au règne des passions. Rien n'est plus clair dans la lettre de ce qu'écrit Spinoza. Et l'enjeu du politique n'est rien moins que de créer les conditions les plus favorables pour que cette multitude, par le développement, au sein de chaque individu, de la raison, se transforme en communauté.

Pour penser la politique, donc le rôle de l'Etat (car c'est bien de cela dont il s'agit : Spinoza en appelle clairement au rôle indispensable d'un Etat), il faut prendre les hommes tels qu'ils sont, et non pas tels qu'on voudrait qu'ils soient. Et il est certain que les hommes sont nécessairement sujets aux passions. Dès la première occurrence du mot "multitude" dans le TP, les choses sont claires : "Et certes, quant à moi, je suis très convaincu que l'expérience a déjà indiqué toutes les formes d'Etat capables de faire vivre les hommes en bon accord et tous les moyens propres à diriger la multitude ou à la contenir en certaines limites". Diriger la multitude ou la contenir, car la multitude est nécessairement un ensemble d'hommes guidés par les passions et conduits, selon une modalité quasi-hobbesienne (même si les mobiles sont différents) à lutter entre eux : "D'où il arrive que tous désirant être les premiers, une lutte s'engage, on cherche à s'opprimer réciproquement, et le vainqueur est plus glorieux du sort fait à autrui que de l'avantage recueilli pour soi".

Arrive alors la seconde occurrence du mot "multitude" dans le TP : "J'ai également montré que, si la raison peut beaucoup pour réprimer et modérer les passions, la voie qu'elle montre à l'homme est des plus ardues, en sorte que, s'imaginer qu'on amènera la multitude, ou ceux qui sont engagés dans des luttes de la vie publique à régler leur conduite sur les seuls préceptes de la raison, c'est rêver d'âge d'or et se payer de chimères".

Dès lors qu'il serait chimérique d'amener la multitude à régler sa conduite sur les préceptes de la raison, une solution s'impose nécessairement : la création d'un Etat, dont la vertu centrale est d'apporter la sécurité. Par la sécurité et la paix qu'il apporte (qu'il doit apporter), l'Etat favorise le développement de cette voie particulièrement ardue qu'est la transformation des passions en actions libres. D'où le "droit suprême de la Cité, ou droit des pouvoirs souverains".

Le droit des pouvoirs souverains n'est autre chose que le droit naturel lui-même (et ceci en opposition avec Hobbes, qui en faisait un droit artificiel, coupé du droit naturel), en tant qu'il est déterminé, "non pas par la puissance de chaque individu, mais par celle de la multitude agissant comme une seule âme; en d'autres termes, le droit du corps entier de l'Etat (corps et âme), comme celui de l'individu dans l'état de nature, se mesure par sa puissance".

Réapparaît ici le concept de multitude, mais d'une nouvelle manière : "agissant comme une seule âme". Cette idée sera reprise dans le passage célèbre : "Car le droit de la cité est déterminé par la puissance de la multitude en tant qu'elle est conduite comme une seule âme". Ce basculement, de la multitude spontanée, emportée par les passions, à cette multitude ordonnée, "conduite comme une seule âme", réunie dans une unité qui la contient, fait penser irrésistiblement … au concept de "peuple" ! Et si l'on devait en douter, Spinoza développe des propos qui anticipent largement sur Rousseau : " Nous voyons donc que chaque citoyen, loin d'être son maître, relève de la cité, dont il est obligé d'exécuter tous les ordres, et qu'il n'a aucun droit de décider ce qui est juste ou injuste, pieux ou impie; mais au contraire, le corps de l'Etat devant agir comme par une seule âme, et en conséquence la volonté de la cité devant être tenue pour la volonté de tous, ce que la cité déclare juste et bon, on doit le considérer comme déclaré tel par chacun". Action comme par une seule âme, volonté de tous s'imposant à chacun : quoi de plus explicite ?

On remarquera au passage que Spinoza emploie de manière symétrique : "multitude" et "corps de l'Etat" : quand on connaît la rigueur qu'il mettait dans le choix des mots, ce n'est pas un hasard : il est de fait que la multitude ne peut agir comme une seule âme que si elle est considérée comme corps de l'Etat (et en tant qu'elle est ainsi considérée). Il est vrai qu'existent, entre Spinoza d'un côté, Hobbes et plus tard Rousseau de l'autre, trois différences fondamentales, qui, toutes trois, renvoient à l'ontologie de Spinoza et sa théorie de la puissance :

- entre la multitude d'un côté, les pouvoirs souverains de l'autre, il n'existe aucun contrat ou aucun pacte : les pouvoirs souverains naissent nécessairement de l'activité de la multitude. Ils s'imposent comme pouvoirs régulateurs, non sans tumultes et guerres civiles.

- L'Etat n'a pas d'autre droit que sa puissance, et sa puissance découle de la seule source de puissance : celle de la multitude en tant que concept ontologique, cette fois-ci, et non pas politique. A l'Etat s'applique le principe de la variation de la puissance individuelle : plus la tristesse et la haine l'emportent, plus l'Etat s'affaiblit; plus, à l'inverse, la joie et la concorde l'emportent, plus l'Etat se renforce. L'Etat se présente ainsi comme une sorte de catalyseur de la puissance de la multitude, en orientant son action vers la sécurité et la paix. Mais le prix à payer n'en est pas négligeable : "agir comme une seule âme, respecter la volonté de tous". Spinoza est parfaitement conscient qu'il produit une théorie de la domination, mais une domination qui, par son orientation, et par l'entretien et la vérification constante de sa proximité d'avec la multitude - que seule le régime démocratique permet d'entretenir - , œuvre à son dépérissement.

- Enfin, la multitude conserve en permanence, du fait de sa puissance propre, un pouvoir de résistance, en particulier si les pouvoirs souverains se retournent contre elle.

S'il n'y a donc pas, chez Spinoza, de différenciation entre "multitude" et "peuple", et ceci contrairement à Hobbes, c'est que la multitude cumule les deux caractéristiques : elle est à la fois un notion politique qui renvoit au comportement d'un ensemble d'individualités singulières en affections réciproques, et, face et dans l'Etat, âme unique, peuple au sein classique du terme. Et un concept ontologique pour penser le fondement même de la puissance de tout entité collective. Tout ceci ressemble peu à ce que Virno a cru lire chez Spinoza : Spinoza reste un homme de son siècle, emprunt d'une vision assez classique du rôle de l'Etat. C'est dans l'Ethique, bien davantage que dans le TP, que certains théoriciens peuvent chercher les éléments d'une "démocratie radicale", non-étatique, mais éléments que Spinoza, avec le souci de lucidité et de refus de l'utopie qui l'a toujours marqué, considère comme non généralisables dans l'espace de la vie publique, du moins à son époque, et qui ne sont pas au coeur de sa philosophie.

Sa position est logique : parcourir tout l'itinéraire qui, dans l'Ethique, va du livre 2 au livre 5, n'est possible que pour une minorité de personnes, et ceci pour une longue période. Spinoza est élitiste, non par choix, mais par réalisme : si tout un chacun possède en lui les pouvoirs et dispositions qui lui permettent de se développer sur le chemin de l'Ethique, si tout un chacun manifeste en lui des passions joyeuses, et des bribes de connaissances adéquates, il faut néanmoins "prendre les hommes comme ils sont" et admettre qu'au niveau d'une multitude, on ne peut raisonner qu'en fonction du fait que son comportement d'ensemble reste gouverné par les passions. Précisément, parce que la politique ne saurait être pensée pour une élite - pour laquelle elle est la moins indispensable -, il faut donc partir de ce que manifeste nécessairement la multitude. Ajoutons, et c'est un point décisif, que l'action du politique (donc de l'Etat, car, même portée par la puissance de la multitude, la politique s'associe toujours au rôle des institutions orientées sur l'Etat, donc au politique)) ne constitue pas le summum du développement de l'action humaine. Pour Spinoza, très clairement, l'éthique de la liberté est dans son déploiement envisageable, tel qu'énoncé dans le livre 5, "post-politique". On sait d'ailleurs depuis Lénine que l'expression même de "démocratie radicale" est une contradiction dans les termes.

Au total, que l'on se tourne du côté de Hobbes, ou de celui des textes politiques de Spinoza, on est frappé du fait que le concept de "multitude" est toujours associé à celui d'Etat, soit en opposition distinctive, soit/et en tant qu' objet de l'attention étatique. Autrement dit, il en est du concept de "multitude" exactement ce que Paolo Virno critique comme étant l'attribut du concept de "peuple"...

Bien entendu, libre à tout auteur de s'émanciper de l'influence de ces penseurs majeurs, mais encore faut-il le faire avec un maximum de rigueur quant à l'interprétation de leur pensée (sans projeter sur elle ce que l'on souhaiterait qu'il soit).

2. Le peuple comme concept du peuple.

Ce serait une profonde erreur que de rabattre le concept de "peuple", sur la seule vision qu'en a proposé la philosophie politique de la souveraineté (contre laquelle, à juste titre, Toni Negri part en guerre).

A vrai dire, même au sein de cette philosophie, le concept de "peuple" a toujours été double. Il y a toujours eu :

- l'alter ego du souverain : son sujet,

- mais aussi, ceux d'en-bas, le peuple.

D'un côté, le peuple au sens large, mais abstrait, de tous ceux qui se distinguent du souverain en tant qu'ils sont ses sujets. D'un autre côté, le peuple en un sens plus limité, obscure, refoulé, inconnu, aux réactions imprévisibles, tous ceux d'en-bas, qui se distinguent, non de l'Etat à prime abord, mais des castes dominantes. Ce peuple d'en-bas, comme dirait Rancière, possède une longue histoire. Déjà présent, par exemple, dans les trois ordres du féodalisme, représentant ceux qui travaillent, qui suent, qui sentent mauvais, ceux qui assurent la subsistance des ordres supérieurs.

Mais le plus important est que ce peuple se pense lui-même comme peuple : c'est ce qui fait sa force. Il se pense comme différent, inassimilable aux castes (classes) supérieurs, irréductibles aux actions de l'Etat, profondément résistant dans sa différence même. Car s'il apparaît comme réunissant ceux d'en-bas, c'est uniquement aux yeux de ceux d'en-haut. Un peuple, n'en déplaise à Bourdieu, ne se définit pas par distinction, mais à partir de ses propres expériences de pensée et de vie, de sa propre dynamique interne, qui "fait différence" d'avec les castes dominantes et qui reste irréductible aux normalisations étatiques (selon des lignes de compromis variables).

De ce peuple, la philosophie politique a toujours eu profondément peur et cela continue d'être vrai. Il constitue sa hantise, son non-dit, l'ombre dont on ne saurait ouvertement parler, bien que toujours en arrière-plan de toutes les élaborations théoriques. Ce concept de "peuple" est le produit du peuple lui-même : c'est la manière qu'il a lui-même de se nommer (je reviendrai sur l'épuisement actuel de ce concept). C'est un concept mobile : son contenu effectif varie d'une époque historique à une autre.

Il est de fait qu'avec la naissance et le développement de la période industrialiste du capitalisme, on a eu tendance à assimiler "peuple" et "monde ouvrier". Mais une telle assimilation a toujours été inexacte : les frontières du peuple ont toujours, dans cette période, dépassé le monde ouvrier au sens strict, et la "culture populaire" ne pouvait être strictement identifiée à la culture ouvrière. Un quartier populaire n'est pas nécessairement ouvrier : celà peut être un quartier d'artisans ou d'intermittents du spectacle... Cela a été vrai de longue date, cela l'est encore davantage aujourd'hui. Car ce qui se trouve engagé par le concept de "peuple", ce n'est pas seulement la "place" fonctionnelle d'une force productive. C'est tout un mode de vie, de pensée, de perspectives sur le monde, d'affects et de valeur, qui, non seulement se manifestent au quotidien et se transforment, mais peuvent émerger comme force sociale/politique dans des moments forts de confrontations. En ce sens, le concept de "peuple" emporte avec lui la force virtuelle d'une action politique.

Prenons simplement deux exemples :

- le peuple parisien de l'entre-deux guerres, magnifique de vie et de créativité, dans les bistrots, la rue, les fêtes, les manifestations, avec toutes les ambiguïtés et tiraillement d'une vie populaire dans laquelle le mesquin côtoie le sublime…Ce même peuple qui a porté les grandes grèves et manifestations du Front Populaire, et qui revit dans les films de l'époque.

- le peuple brésilien que j'ai connu, peuple chaleureux, inventif, accueillant, chaud, dans et malgré la difficulté des conditions de vie, dans et malgré la violence qui l'a peu à peu gangrené, peuple qui, à sa manière, à l'occasion de l'élection de Lula, aspire à revivre. La vie populaire du carnaval, lorsque la ville appartient au peuple précisément.

Le concept de "peuple" n'est pas un concept qu'il faut admettre de manière non critique : il rend compte d'une réalité, traversée par des contradictions, des oppositions, un jeu de passions sociales souvent contraires, des options de vie critiquables. Il suffit de penser à la misogynie de la culture populaire parisienne pour le voir. Mais du moins s'agit-il de contradictions vivantes, qui s'animent dans le langage, dans les confrontations internes, les émergences et l'expression de nouveaux points de vue. Le langage : non pas ce langage mort dont nous parle Virno, ce fameux langage social dont nous héritons (qui n'est en réalité qu'une langue), mais un langage qui se confrontent aux événements de la vie, chargé des émotions et tentative d'expression que la confrontation à ces événements suscite, dans des effets incessants de dialogisme et de relances, magnifiquement analysés par Bakhtine.

Il faut bien le dire : une partie de ceux qui ont pour profession de "penser", les intellectuels que nous sommes, ont une forte tendance à mépriser le peuple. La culture populaire, par exemple, ne peut être que basse et vile, et la pensée populaire grossière. Le mot "peuple" est lui-même chargé du point de vue péjoratif que projettent sur lui les castes dominantes. Qui plus est : on parle souvent du peuple sans le connaître. On le trouve peu dans les livres ou sur les sites internet.

Or, ayant la chance, professionnellement, de passer une partie de mon temps à faire des enquêtes de terrain auprès des salariés "de base", je reste chaque fois ébahi par leur intelligence, la richesse de leur raisonnement, l'importance des valeurs de conviction dont ils sont animés, toutes choses qui, bien entendu, sont passées sous silence. J'en suis même arrivé à la conclusion, "scandaleuse", que l'intelligence stratégique des situations et du devenir se situait davantage à la "base" des grandes entreprises qu'à leur "sommet". Et que la fameuse "résistance au changement" se situait davantage en haut qu'en bas. Car le peuple est tout autre chose que les mises en scènes grotesques de "gens ordinaires" que nous proposent les médias (et s'il existe une notion détestable, c'est bien celle de "gens").

Je ne saurais bien entendu esquiver la question : est-ce que ce peuple vit encore, que ce soit dans les énoncés ou dans la réalité pratique ? N'est-ce pas un point de vue purement nostalgique ? Et qu'en est-il du peuple, pour autant que ce concept reste valable, à l'époque actuelle du capitalisme ?

Est-ce qu'il vit encore ? La réponse est complexe. Dans toute une série de situations, dans le monde, je réponds oui, sans hésiter. Le peuple palestinien s'appelle "peuple" et non multitude. Cela fait complètement sens pour lui, et cela dépasse clairement une question de nationalité ou de religion. Le peuple brésilien se pense comme peuple : le mot "povo" possède un sens fort, fort d'appartenance, fort de perspectives, de désespoirs et d'espoirs. Le peuple arménien se qualifie de "peuple" : là aussi, cela fait sens, non pas selon un réflexe identitaire, mais dans la trajectoire d'une mémoire historique qui nous unit, par delà les frontières. Et il me semble de la plus haute importance d'admettre qu'un peuple soit capable de se nommer comme tel, et de donner sens et signification à ce terme. La faculté de conceptualisation n'appartient pas qu'aux professionnels de la pensée.

Dans une autre série de situations, en particulier ici, au cœur des pays les plus développés, je serai plus circonspect. D'un côté, le mot "peuple" a tendance à tomber en désuétude, parce que se décompose le milieu social qui pouvait le faire vivre. D'un autre côté, il a tendance à resurgir à des moments forts : pensons ici au mouvement de novembre-décembre 1995 : tout le monde a expérimenté qu'il se produisait autre chose qu'un simple conflit social. La richesse des énoncés et des affects qui ont surgi à l'intérieur de ce mouvement faisait revivre un peuple. J'admettrai volontiers, toutefois, que la chute en désuétude l'emporte.

Sur la nostalgie : oui, il existe une part de nostalgie, largement partagée d'ailleurs. Mais voici: quel peut être le statut de la nostalgie ? Ceux qui croient encore à un développement linéaire de l'Histoire, à une pente de progrès ininterrompue, peuvent rejeter la nostalgie dans la vaste poubelle de la "tradition". Soyons modernes ! Donc, toujours en phase avec l'air du temps ! Mais je pense que la nostalgie a la richesse et le pouvoir d'un déphasage temporel. Combien de fois des tranches de vie du passé n'ont-elles pas resurgies à l'avant-scène de l'actualité, certes modifiées, mais néanmoins porteuses des potentialités de ce passé, qui continuent de vivre et de se transmettre par la mémoire ? Comment ne pas voir le pouvoir de la nostalgie tel qu'il s'est manifesté au moment de l'écroulement de l'Union Soviétique par exemple ? Lorsque le temps présent est un temps de dégradations manifestes, il serait absurde de ne pas s'appuyer sur les ressorts critiques de la nostalgie, comme une composante, parmi d'autres, de notre capacité de penser l'avenir. Pour ne prende qu'un petit exemple : à l'opposé de la vie populaire, nous connaissons aujourd'hui vérouillage des immeubles et des appartements. Doit-on s'y résigner? Est-ce là une perpective que nous devrions intégrer dans notre devenir ? La "nostalgie" des bistrots et des appartements ouverts sur la rue n'a-t-elle pas des vertus critiques ? Ne devrions-nous pas redécouvrir, dans des conditions de vie nouvelles, les ressorts de la convivialité?

Mais est-ce que le concept de "peuple" reste néanmoins adéquat à la phase dans laquelle le monde est entré ?

3. Peuple Monde et multitude.

Dans la période actuelle, les identités volent en éclat. Cela me semble un constat certain (voir les pages de ce site à ce sujet). L'identité populaire n'échappe pas à ce mouvement général. Et il serait totalement vain de se rapporter à une forme de subjectivation qui se décompose, sans doute de manière définitive. Mais ce n'est aucunement le cas des appartenances : certes, chacun de nous est désormais traversé par une multiplicité d'appartenances, qui sont en tension interne en son sein, qui restent ouvertes quant à leur devenir incertain, mais elles nous marquent. Personne ne peut prétendre exister et vivre sans faire fond sur des appartenances. Voici un premier défi de notre époque : penser des appartenances sans identité, donc sans bouclage sur elles-mêmes. Penser la multiplicité des appartenances qui nous traversent et contribuent à nous former comme sujet. Penser la mise à l'épreuve de ces appartenances, lorsqu'elles entrent en conflit.

Un peuple sans identité, mais non sans mémoire et sans réceptivité, nourri par une multiplicité d'appartenances. Autrement dit : un peuple profondément métis, au croisement désormais de plusieurs civilisations qui retentissent dans notre subjectivité et notre perspective sur le monde.

Mais l'appartenance ne suffit pas à nous définir. Il existe en parallèle les problèmes vers quoi l'appartenance à la même humanité nous projette, ceux que Beck résume dans la vocable de "société du risque" : notre vivre social planétaire renvoie à lui-même les risques énormes qu'il engendre. Les frontières éclatent, perdent toute signification. Ces problèmes font partie intégrante de notre présent, ils montent en intensité, ils marquent la pensée de notre devenir commun. C'est ce que j'ai résumé sous le concept de "mondialité". L'écologie en est un exemple, parmi d'autres.

Des appartenances multiples, parfois en tension interne forte (par exemple : comment appartenir à la fois au Nord et au Sud, dans l'actuelle évolution mondiale ?), tendues vers des problèmes directement mondiaux, dont l'affrontement exige une forte dérivation, un fort décalage d'avec l'action et le mode de pensée du capitalisme mondialisé.

Enfin, les modalités même de développement du mode de production matérielle de l'existence font de la mise en rapport et du dialogue les vecteurs centraux du déploiement des forces productives, à travers la combinaison entre transfert d'informations et communications intersubjectives, et ceci sur un espace tendantiellement mondialisé, l'activation de la communication étant désormais la forme moderne de la coopération. Personnellement, je n'adhère pas à l'idée simpliste et organiciste (simpliste chez Marx, encore très imbu de la vision naïve de l'application des sciences et des techniques à la production) du "general intellect". Par contre, il est de fait que les connaissances se déploient, sur fond d'accumulation des savoirs, à travers des dialogues ininterrompus, en réseaux, qui mettent au défi la création et le déploiement d'un espace d'intercompréhension. Espace double en réalité :

- espace intersubjectif, au sens rigoureux de ce terme, orienté intellectuellement, se manifestant par le débat, la confrontation, l'argumentation, la mise à l'épreuve cognitive des énoncés et des pratiques, mais limité par la forme individuée, et donc faussement achevée, de chacun d'entre nous

- espace trans-subjectif, au sens de Simondon, espace de dialogue entre les affects, dans la sphère pré-individuelle de chacun, en tension dynamique d'avec l'espace rationalisé précédent, espace au sein duquel prennent source les enjeux proprement éthiques, en tant qu'ils poussent à être saisis par l'entendement. Cet espace trans-subjectif, c'est, par exemple, l'espace de l'amitié, celui du désir de paix (voir page 46 de ce site, le texte sur Simondon et page 40, le texte sur le désir de paix)...

C'est la convergence de ces trois phénomènes, de ces trois mutations, que je tente de synthétiser sous le concept de "Peuple Monde", en marquant par ce terme que le conflit d'avec les castes (classes) dominantes et oppressives revit, bien que sous d'autres formes, et que nous sommes au défi de nous nommer nous-mêmes dans la convergence et la composition de nos puissances individuelles.

J'aurais pu parler, en restant davantage fidèle à Spinoza, de "Communauté Monde". Mais l'esthétique et l'histoire forte du mot "Peuple" l'emporte dans ma proposition. Néanmoins, "Communauté Monde" me conviendrait parfaitement…

Faut-il alors opposer "Peuple Monde" et "Multitude(s)" ? Je ne le pense pas.

Multitude évoque tout à la fois la multiplicité des nœuds de subjectivation, que chacun d'entre nous est, à sa manière, et rejoint bien la conception que Spinoza avait de l'individu et de son rapport singulier à la puissance de la Nature dans ses attributs. Multitude évoque aussi la multiplicité des appartenances et des enjeux qui nous traversent, nous poussent, sollicitent activement notre puissance de pensée.

Mais Peuple Monde évoque l'impérieuse nécessité d'une convergence, d'une action commune, qui, sans se réduire aucunement à la formation étatique d'une "âme commune", suppose néanmoins que, dans notre manière de sentir, de vivre, de penser le monde actuel, d'agir, nous convergions, face à "ceux d'en-haut", qui ne cessent, quant à eux, de s'activer.

On peut certes y opposer des stratégies de dispersion, de multiplicités non maîtrisables, de multiplication des lignes de fuite, mais de telles stratégies ne conduisent à rien sur un plan pratique, sinon à entretenir le sommeil de la quotidienneté. Entretemps, l'humanité a largement la possibilité de périr. Comme Beck a eu la lucidité de le dire, face aux défis actuels, la distinction entre "dominants" et "dominés" devient seconde. C'est précisément là la principale arme que nous pouvons opposer aux dominants.

Le 27 octobre 2002

 

 

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