Devenir et individuation chez Simondon.

(à partir du livre : philippe Zarifian, Temps et modernité, éditions L'Harmattan, chapitre 3)

 

Simondon est un auteur particulièrement précieux et riche. Nous nous limiterons ici, dans notre souci d'élaborer une sociologie du devenir, à la manière dont il pose le problème du devenir précisément.

Son énoncé premier consiste à poser la nécessité de distinguer entre l'être en tant qu'être et l'être en tant qu'individu. En effet, une large partie de la philosophie (et, pourrait-on ajouter, de la sociologie), lorsqu'elle parle d'un être parle en fait d'un individu déjà constitué, déjà existant, que cet individu soit un atome élémentaire, un être humain, une société. Elle part du résultat. Mais occulte totalement la genèse:d'où vient qu'un individu existe comme individu ? Quelle est la réalité de l'être avant toute individuation ? Et en quoi cette individuation, comme processus, consiste ? Il ne s'agit même pas, l'individu étant donné, de trouver abstraitement le principe d'individuation qui l'aurait amené à exister. Il s'agit de saisir l'opération de constitution de l'individu (des individus), et donc bien l'individuation comme processus, comme genèse. Et lorsqu'on s'intéresse à l'être en tant que tel, à l'être qui s'individue, c'est toujours au devenir de l'être qu'on s'intéresse.

L'individu lui-même, comme produit de ce processus, n'est jamais intégralement achevé. Il possède toujours un potentiel de devenir. De ce point de vue, l'être en tant qu'être englobe l'être en tant qu'individu. D'où cette exigence posée par Simondon : " chercher à connaître l'individu à travers l'individuation plutôt que l'individuation à partir de l'individu " . Mais se pose alors la question : qu'est ce qu'un être qui n'est pas encore individu, un être pré-individuel ?

a) la puissance de mutation.

La première réponse de Simondon consiste à dire : un être préindividuel n'est pas un, il n'est pas individu, non pas parce qu'il serait pluriel (la notion de pluriel impliquerait qu'il y aurait déjà des individus qui ne seraient que réunis dans un individu de niveau supérieur ; elle partirait donc toujours de l'individu), mais parce qu' il peut être saisi comme plus qu'unité. Et plus qu'identité. Plus qu'unité, plus qu'identité : ici se fait jour cette idée essentielle : l'être est d'emblée et constitutivement puissance de mutation. Parce que l'être contient du potentiel, parce que tout ce qui est existe avec une réserve de devenir, la non-identité à soi de l'être doit se dire plus qu'identité, et l'être est plus qu'un. En ce sens, l'être est comme en excès sur lui-même, et cet excès constitue l'essentiel : c'est ce qui permettra son développement.

On trouve ici formalisée la même idée que Bergson : nous ne cessons de devenir, mais Simondon y ajoute le potentiel de mutation, ce qui fait que nous devenons autre que ce que nous étions déjà (la durée ne faisant qu'actualiser en permanence ce potentiel) et s'interroge sur la nature de ce potentiel. En ce sens d'ailleurs, un individu, même déjà individué, et donc identifiable comme tel, recèle toujours le potentiel pré-individuel qui l'aura conduit à exister individuellement. Il est donc double : à la fois individu, et être pré-individuel, que l'on peut toujours considérer dans sa puissance de mutation.

Pour préciser la notion de " potentiel ", Simondon emprunte à la thermodynamique les concepts de système métastable et de phase. On dit d'un système physique qu'il est en équilibre métastable lorsque la moindre modification des paramètres du système (pressions, température…) suffit à rompre l'équilibre et à modifier la structure de ce système. Avant toute individuation, l'être peut être compris comme un système qui contient une énergie potentielle. Bien qu'existant en acte au sein du système, cette énergie est dite potentielle car elle nécessite pour se structurer (par exemple l'eau se structurant comme glace), c'est-à-dire pour s'actualiser selon une structure, une transformation du système. Bien qu'il n'utilise pas une théorie de l'événement, Simondon n'est pas loin de la rejoindre, car c'est bien au niveau des points sensibles, le point où l'eau liquide peut se transformer en glace, dans le sillage de ces singularités que constituent, virtuellement, les événements, que la transformation peut s'opérer, que le potentiel peut s'actualiser pour donner un nouvel individu, c'est-à-dire une nouvelle structure (ici : la glace).

On pourrait dire, si l'on reprenait le concept d'événement, de la genèse de l'individu, qu'elle est comme son histoire, relancée de points singuliers en points singuliers, sur un fond qui reste en permanence pré-individuel, c'est-à-dire toujours supérieur à un. Les singularités sont de véritables événements, elles communiquent en un seul et même cours de transformation qui ne cesse de les redistribuer et leurs transformations forment une histoire. Péguy a profondément vu que l'histoire et l'événement étaient inséparables de tels points singuliers : " il y a des points critiques de température, des points de fusion, de congélation, d'ébullition, de condensation, de coagulation, de cristallisation. Et même il y a dans l'événement de ces états de surfusion qui ne se précipitent, qui ne se cristallisent, qui ne se déterminent que par l'introduction de l'événement futur. "

Simondon n'emprunte toutefois pas cette voie. Il garde une vision thermodynamique du potentiel et du devenir, une vision énergétique, qui, à notre avis, limite sa pensée. Toutefois, dès qu'il explique ce qu'est un changement de phase, et donc un changement d'état d'un système, Simondon introduit une vision tout à fait originale et intéressante. Si l'on décrit l'être comme un système en devenir, on devra dire qu'il est polyphasé : il contient et réunit en lui plusieurs ordres d'existence. Simondon ne concentre pas son attention sur l'événement du surgissement d'un nouvel individu ; il la concentre sur les tensions internes à l'être préindividuel. Par exemple, l'eau qui se prend en glace, contient, à l'état préindividuel, deux sous-systèmes, deux phases (liquide et solide) qu'elle réunit (et qu'elle ne cesse de réunir, une fois transformée en glace : le préindividuel subsiste toujours dans l'individu momentanément structuré).

Autre exemple : un végétal fait communiquer :

- d'une part l'ordre de l'énergie lumineuse, qui appartient au cosmos, à l'énergie du soleil,

- d'autre part un ordre infra-moléculaire (celui des sels minéraux contenus dans la terre…).

L'opération d'individuation donne naissance à un végétal par la communication et la confrontation entre ces deux ordres, par la relation. Mais l'opération d'individuation de ce végétal donne naissance simultanément à un individu qui médiatise les deux ordres de grandeur et à un milieu de même niveau d'être que lui (ainsi le milieu du végétal sera le sol sur lequel il se trouve et l'environnement immédiat avec lequel il interagit). Nul individu ne saurait exister sans un milieu qui résulte en même temps que lui de l'opération d'individuation et qui est son complément. L'individuation ne fait donc pas que produire l'individu, elle produit aussi un milieu associé, absolument nécessaire au développement de cet individu.

Le concept de milieu est décisif dans la philosophie de Simondon (et donnera lieu à sa célèbre analyse de la technique comme milieu pour le vivre humain). Si donc Simondon se saisit des propositions classiques de la thermodynamique, il innove en montrant que les individus (les êtres en tant qu'individus) sont des solutions partielles, et inachevées, à autant de problèmes d'incompatibilité entre des sources différentes, voire séparées (comme la lumière du soleil et les minéraux de la terre pour la plante, ou comme les deux sexes pour le futur humain) de l'être. C'est la rencontre, la relation, l'interpénétration et les effets engendrés par celle-ci qui engendre un nouvel individu.

La réserve de potentiel est donc, à sa façon, une réserve d'hétérogénéité, une réserve d'incompatibilité, que le milieu réunit. Individuer, c'est en quelque sorte rendre compatible ce qui est incompatible (il faudrait dire : ce qui n'est pas encore rendu compatible). Simondon développe ici une vision philosophique que l'on pourrait qualifier de " chinoise ", une mise à jour de propensions qui naissent de la rencontre entre des énergies opposées (l'exemple de la plante est frappant, puisqu'il est l'exemple-type de cette philosophie, la plante comme lieu de rencontre et de fertilisation entre le ciel et la terre). Mais il le fait au sein d'une théorie de l'être qui est de facture parfaitement occidentale.

Pour développer plus avant sa théorie, il introduit un concept original d'information. L'information, c'est la prise de forme, c'est l'opération même par laquelle une structure (un individu) émerge, la direction irréversible dans laquelle s'opère l'individuation. Muriel Combes reprend à juste titre l'analyse du processus de moulage d'une brique de terre, qui condense, à sa manière, toute la philosophie de Simondon. Le moulage ne consiste pas en la simple application d'une forme (le moule) à une matière (l'argile). C'est là une vision superficielle des choses, qui ne prend que les termes extrêmes et occulte l'essentiel : l'opération de prise de forme elle-même, ce qui fait qu'il y aura une brique. L'individuation d'une brique d'argile est une modulation, dans laquelle c'est en tant que forces que matière et forme sont mises en présence. L'argile n'est pas mis en forme de l'extérieur par le moule. L'argile est un potentiel de déformations, elle recèle de l'intérieur une propriété qui lui permet d'être déformée, de sorte que le moule agisse comme limite (on pourrait dire : opposition) imposée à ces déformations. Suivant ce schéma, on dira que c'est la terre argileuse qui, activement, prend forme selon le moule. C'est parce que l'argile possède des propriétés colloïdales qui la rendent capable de conduire une énergie déformante tout en maintenant la cohérence de ses chaînes moléculaires, parce qu'elle est, en un sens, déjà en forme dans le marais, qu'elle peut finalement être transformée en brique. Il y a donc bien à la fois le potentiel énergétique de l'argile, et le potentiel de résistance du moule, et de cette confrontation naît le processus d'individuation de la brique (en fonction d'une certaine durée, que l'ouvrier mouleur appréciera). En définitive, comme le résume très bien Muriel Combes, repensé par Simondon comme un système métastable, " l'être avant toute individuation est un champ riche en potentiels qui ne peut être qu'en devenant, c'est-à-dire en s'individuant ". Une fois individué, l'individu possède une consistance qui lui est propre : c'est pourquoi Simondon parle de structure. Mais cette structure est toujours débordée par le processus, qui, en aval, en a constitué la genèse et qui, en amont, rend possible sa future transformation. Dans un être individué réside toujours un plus d'être. C'est là un acquis conceptuel essentiel.

Nous voyons toutefois deux limites à cette approche :

- d'une part elle reste enfermée dans la tradition de l'étude de l'être. Même si nous passons d'une ontologie à une ontogenèse, l'obsession de l'être, dans la grande tradition ouverte par Platon, marque sa théorie. Mais pourquoi l'être plutôt que l'existence ? Nous reviendrons sur ce point clef.

- d'autre part, Simondon ne s'explique pas sur le fait que la genèse irait obligatoirement dans le sens de l'individuation. Pourquoi un potentiel ne s'exprimerait-il pas dans une expansion désindividualisante ? Pourquoi la désindividuation ne serait pas un processus à comprendre, au même titre que l'individuation? Peut-on d'ailleurs les séparer ? Lorsque l'argile devient brique, ne perd-elle pas sa propre individualité, produit d'une genèse antérieure et qui lui a été propre ? Et si elle acquiert un nouveau potentiel, c'est comme brique ; ce n'est plus comme argile. Et dira-t-on d'un individu humain, une fois mort, que c'est toujours de lui-même qu'il s'agit ? La putréfaction de son corps fait que ce dernier se transforme. Il pourra servir d'engrais. Mais n'y a-t-il pas désindividuation, en même temps que de nouveaux corps, de nouvelles individualités susceptibles de nourrir la terre, apparaissent ? La maladie déjà n'est-elle pas une genèse désindividualisante ? Est-ce que Simondon ne reste pas, malgré tout, prisonnier de cette deuxième grande obsession occidentale : celle de l'individu, ou, plus exactement chez lui, celle de la permanence de l'identité à travers ce qu'il qualifie de " transduction " ? Et celle de la négation de la mort, non comme point final, mais comme basculement dans d'autres existences, donc rupture de l'individu ? Dans un être humain ne réside pas seulement un potentiel de développement. Réside aussi un potentiel de désagrégation, de rupture.

b) la relation.

Cette double limite de l'approche de Simondon se trouve, au moins partiellement, dépassée, lorsqu'on prend en compte sa théorie de la relation. Car, nous avons commencé à l'indiquer, l'être se définit et se constitue par la relation. L'être est de relation. Il n'y a opération d'individuation qu'à l'intérieur d'un système qui recèle suffisamment d'énergie potentielle pour la survenue d'une singularité, c'est-à-dire d'un germe structurant qui y déclenche une prise de forme. Prise de forme qui s'opère toujours comme mise en relation de deux ordres de grandeur entre lesquels n'existe d'abord aucune communication. C'est ainsi qu'un végétal, pour reprendre le même exemple, se définit d'instituer une relation entre l'ordre cosmique de la lumière et l'ordre infra-moléculaire des sels minéraux, au point qu'il soit défini comme un nœud interélémentaire qui fait communiquer à travers lui les sels minéraux contenus dans la terre et l'énergie émise par le soleil. C'est donc l'activité relationnelle qui définit génétiquement l'individu. L'individu se comprend comme activité de la relation : à la fois ce qui agit dans la relation et ce qui en résulte. Il est l'être de la relation. Même chose pour la brique : elle naît d'une mise en relation entre argile et moule, elle prend forme en son sein. Cela signifie aussi que la différence entre l'intérieur et l'extérieur d'un individu est relative : dans la mesure où tout individu est capable d'accroissement, ce qui est extérieur à lui peut devenir intérieur : pensons simplement aux aliments pour un individu humain, ou à la pluie pour une plante. On comprend mieux l'importance du milieu : c'est en lui que la relation s'effectue, que la communication s'établit, mais c'est aussi un produit de l'individuation : la terre, juste autour de la plante, aura, dans le processus même de croissance de cette plante, une composition chimique particulière.

Pour Simondon, ces caractéristiques ont valeur générale. Par exemple : une particule n'existe, ne se constitue que dans sa relation avec d'autres particules. Car s'il est vrai que la masse d'une particule varie en fonction de sa vitesse, il suffit que cette dernière soit modifiée par la rencontre avec une autre particule pour que sa masse elle-même soit modifiée : toute modification de la relation d'une particule aux autres particules est aussi une modification de ses caractères internes, influe sur son devenir.

La grande force de Simondon est de rompre avec le raisonnement sur le terme préconstitué : individuation veut dire que les " termes " se constituent dans la relation, ne lui pré-existent pas. Pas de plante en-dehors de la relation entre soleil et terre, pas de brique en-dehors de la relation entre argile et moule, etc. Le milieu est à la fois l'espace où la relation s'effectue, et avec elle la prise de forme du futur individu, et ce qui est produit par l'opération d'individuation, ce en quoi l'individu va puiser pour se développer comme adéquat à sa propre constitution. Sans milieu adéquat, l'individu cesse de se développer ou dépéri. On ne comprend pas en quoi consiste la réalité de l'individu tant qu'on n'a pas saisi l'importance de sa relation avec un milieu associé.

Le trait de génie de Simondon est alors, lorsqu'il introduit la spécificité des êtres vivants (par rapport aux êtres purement physiques), de montrer qu'en plus d'un milieu extérieur, les êtres vivants possèdent un milieu intérieur, de sorte que leur développement apparaît comme la perpétuelle mise en relation du milieu intérieur et du milieu extérieur, relation que l'individu vivant opère à l'intérieur de lui-même. C'est l'existence de ce milieu intérieur qui lui fournit son autonomie. Le devenir d'un individu vivant, l'être en puissance de devenir, est fourni par l'activité, l'opérativité d'une relation entre son milieu intérieur (qui peut, dans une phase donnée, n'être qu'embryonnaire) et son milieu extérieur. Ce que Simondon offre, c'est donc une théorie originale de la communication productrice : par la communication entre énergies hétérogènes, par la communication entre milieu interne et milieu externe, les potentiels se libèrent, se focalisent dans un individu singulier (tout individu est singulier), se renouvellent. Les exemples pourraient être multipliés : un enfant par exemple développe sa perception de l'environnement en inventant à chaque fois une forme dans le but de résoudre un problème d'incompatibilité entre le sujet percevant et le monde dans lequel il existe. Il donne une forme à l'arbre, au chat, etc. Le monde extérieur est approprié par le sujet (ici l'enfant) en tant qu'au contact, à la rencontre avec ce monde, le sujet opère une individuation en lui.

Le psychisme de l'individu humain se résume, aux yeux de Simondon, à une telle individualisation progressive au sein de l'individu, à une transformation individuante de son propre milieu interne s'appropriant le milieu externe. Le psychisme se constitue ainsi au croisement d'une double polarité, entre la relation au monde et aux autres et la relation à soi. La couche affectivo-émotive est, au sein d'un individu humain, le domaine des intensités où s'originent, dans le cours de son devenir, des reconfigurations phychiques, où s'opèrent ces transformations. D'où cette compréhension du sujet humain dans laquelle la relation à l'extérieur, la relation au monde au sens large, et donc les rencontres qui s'opèrent dans cette incessante relation, ne sont pas ce qui arrive à un sujet déjà constitué, mais ce sans quoi celui-ci ne saurait se constituer.

Milieu interne et milieu externe sont indispensables l'un à l'autre. Et si nous reprenons la théorie de l'événement, les événements sont ces rencontres par lesquels le sujet se constitue, se transforme en interne, s'individualise, se singularise, devient. L'événement n'est plus ici à la bordure entre les choses et le langage. Il est à la bordure entre l'externe et l'interne d'un être humain en cours d'individuation. On pourrait dire que l'individu est une information qui s'engendre dans une communication ! Mais il faut des concepts originaux d'information et de communication pour arriver à cette formulation, concepts qui peuvent peut-être nous permettre de repenser tout ce qui se dit de particulièrement creux au sujet de ces deux mots !

L'apport de Simondon à la théorie du devenir est qu'il ne se limite pas à penser la durée, à penser les mutations qui s'y réalisent. Laissant de côté la réflexion sur le temps et sur le sens (qui ne sont pas au centre de ses préoccupations), il vise à élucider en quoi il y a mutation, le moteur matériel de ce devenir en quelque sorte. Et il débouche sur une théorie de la relation constituante, que nous éprouvons un malin plaisir à qualifier d'une théorie de la communication. Le résultat majeur reste bien ceci : derrière tout individu constitué, individué, il existe un être qui est potentiel de mutation, un être qu'il faut rigoureusement qualifier de préindividuel, car il est un plus qu'un. Tout individu humain se ressource en quelque sorte dans sa dimension préindividuelle, dans son domaine affectif qui est la terre élective de cette préindividualité puisque domaine où il se trouve affecté par le monde extérieur, et qui le pousse à agir, et dans les opérations d'individuation qui le reconfigurent au contact avec ce monde externe.

La conscience d'un individu, à commencer bien sûr par la conscience de soi, par la définition du " moi ", est la partie la plus individuée de cet être, le produit le plus achevé de l'individuation, mais ce n'est pas la partie la plus motrice, car, pour Simondon, c'est dans la subconscience que les relations opèrent avec le plus d'intensité, que les communications, résolvant des problèmes d'incompatibilité, de séries divergentes dirait Deleuze, commencent à s'effectuer. Cela ne veut pas dire que nous ne sommes pas capable de penser, rationnellement, nos choix. Cela veut dire que nous devons être capable de saisir, par la pensée, ce potentiel de mutations qui est en nous, et nous penser nous-même en devenir. Simondon en déduit logiquement que c'est dans ce subconscient affectivo-émotif que le transindividuel se déploie : c'est là en effet que les êtres humains s'affectent réciproquement, que les contacts ont lieu, que les problèmes (résolus ou non) de communication se nouent, que les deux milieux se rencontrent et s'éprouvent.

Pour lui, la société n'a pas de véritable existence : il n'existe que des individus, mais liés par le transindividuel. Nous ne pensons pas qu'on puisse, à ce sujet, rapprocher Simondon de Spinoza . Ou plutôt, Simondon ne retient de Spinoza que la vie intense des affects dans les relations avec les autres. Il laisse de côté le vrai " commun ", c'est-à-dire les notions communes qui indiquent qu'il existe une commune nature aux humains, elle-même mode d'expression de l'essence qui détermine l'existence de tous les modes finis. Et c'est, pour Spinoza, la consistance de notre même appartenance à la nature, qui plus est, sur un mode déterminé : à une même nature humaine, qui infuse en nous, ce qui fait que la communication est non seulement possible, mais est apte à engendrer des effets positifs, et non (seulement, ou aléatoirement) des effets de destruction. Et pour que de tels effets positifs de renforcement mutuel entre membres de la communauté humaine puissent se produire, il faut bien que la communauté ne soit pas réduite à un ensemble de relations immédiates, qu'il existe une véritable communauté et une véritable convenance dans la complexion interne des individus humains ; et donc qu'elle détermine les propensions des individus eux-mêmes à pouvoir et vouloir coopérer.

Pour Spinoza, sur un autre exemple, il faut qu'il y ait, entre la lumière du soleil et les infra-molécules du sol, une convenance physico-chimique (on dirait, de nos jours, une affinité) pour que la plante puisse exister à leur rencontre. Et il faut donc comprendre l'essence de cette affinité. A l'inverse, entre un poison et un corps humain, la convenance n'existe pas et le poison a pour effet de détruire l'unité de ce corps. Savoir discerner entre les relations bonnes et mauvaises est un premier pas essentiel pour une éthique de l'existence. Spinoza a, dans ce domaine, une démarche quasi-médicale : nous devons savoir faire la part, avec discernement, entre les affectations qui affaiblissent notre puissance de pensée et d'agir, c'est-à-dire les passions tristes (comme la jalousie) et celles qui la renforcent, c'est-à-dire les passions joyeuses (comme l'amour). Mais ce discernement encore empirique n'est qu'un premier pas. Les relations interhumaines qui nous renforcent ou nous affaiblissent ne sont pas aléatoires, ou ne relèvent pas, à chaque fois, d'un cas particulier : il faut remonter aux notions communes qui nous permettent de comprendre, par exemple, ce que signifie la jalousie et ce que signifie l'amour en relation avec la variation de puissance de tout humain. Il faut nous déplacer des passions vers l'action rationnelle. Pour Spinoza, le concept de communauté humaine a un sens (ce qui n'est pas le cas pour Simondon, qui ne reconnaît que le transindividuel). Il a un sens à la fois comme ensemble d'affectations réciproques, mais aussi comme fond d'affinités, et c'est ce fond qui autorise que l'on puisse remonter à des notions communes aptes à développer la solidarité au sein de cette communauté, et donc aptes à individualiser cette dernière, soutenue par les institutions politiques adéquates.

Pour revenir à Simondon, remarquons qu'il laisse largement de côté, à l'opposé de Deleuze, la question du langage . Mais c'est peut être à ce prix qu'il a pu découvrir une autre sorte de langage : celui, subconscient , de la mise en relation d'ordres hétérogènes, de la communication, qui, pour les humains, se déploie dans l'affectivo-émotionnel, un langage sans paroles. La communication par les affects, comme moteur de réajustements psychiques, nouée intensivement autour d'événements marquants dans la courbure de notre devenir. Cela peut être une autre manière d'approcher la question du sens, un sens subconscient, c'est-à-dire qui se noue directement dans la liaison entre relation à soi et relation aux autres. Ainsi chacun d'entre nous, dans le cours de sa vie, dialogue en permanence avec d'autres individus humains, comme il dialogue avec le reste du monde, du moins pour autant qu'il est à sa portée, qu'il constitue son milieu externe. Et nous dialoguons silencieusement, par des affectations réciproques, qui nous poussent à nous transformer. C'est en cela que nous ne sommes jamais le lendemain exactement comme nous étions la veille, sans que nous n'en ayons forcément conscience. Et certaines rencontres nous marquent plus que d'autres, induisent un infléchissement fort, tel qu'il puisse provoquer un changement dans la structure de notre personnalité. Mais encore faudrait-il alors penser la relation entre ce sens subconscient et le sens qui se constitue et se déploie dans le langage ordinaire des phrases et des énoncés.

c) Simondon sociologue.

C'est à partir du concept original de transindividualité que Simondon va développer un concept, non moins original, de collectif. Pour lui, le nom d'individu est abusivement donné à une réalité plus complexe, celle du sujet complet, qui comporte en lui, en plus de la réalité individuée, un aspect inindividué, pré-individuel, un plus qu'un, un potentiel. Si on ne devait se limiter qu'à l'individu, supposé achevé, on n'aurait affaire, pour penser un collectif, qu'à de l'intersubjectivité, c'est-à-dire à une relation faible, parce qu'elle prend chaque individu, donc leur ensemble même, dans leurs limites, comme êtres déjà achevés, sans devenir. Cette relation serait inévitablement conservatrice : elle aurait toutes les limites de l'individu lui-même, et manquerait le sujet complet. Mais en même temps, la charge pré-individuelle recèle un pouvoir d'individuation qui, dans le sujet seul, ne peut aboutir, par pauvreté d'être, par isolement.

C'est rassemblé avec d'autres que le sujet peut être correlativement théâtre et agent d'une seconde individuation qui fait naître le collectif transindividuel et rattache le sujet à d'autres sujets. Le collectif n'est pas nature ; il n'a pas d'être en soi. Mais il suppose l'existence préalable d'une nature attachée aux sujets (et non simplement aux individus) entre lesquels la collectivité s'institue en les recouvrant. D'où cette proposition centrale de Simondon : " Ce n'est pas véritablement en tant qu'individus que les êtres sont rattachés les uns aux autres dans le collectif, mais en tant que sujets, c'est-à-dire en tant qu'êtres qui contiennent du pré-individuel " . C'est dans des manifestations comme l'émotion que cela s'explicite le mieux : l'émotion manifeste dans l'être individué la rémanence du préindividuel. Elle est ce potentiel réel qui suscite dans le sujet la relation au sein du collectif qui s'institue : il y a du collectif dans la mesure où une émotion se structure. Dans la situation de solitude, l'émotion est comme un être incomplet. Il lui faut le collectif pour se déployer. L'émotion préfigure et appelle, en quelque sorte, la découverte du collectif. Elle est une mise en question de l'être en tant que purement individuel, parce qu'elle est pouvoir de susciter l'institution d'un collectif qui recouvrira et attachera l'être individué.

En même temps, parce que le collectif ne possède aucune nature, aucun être propre, aucune nécessité, cette opération d'institution d'un collectif s'exprime par un choix. Mais ce choix n'est pas purement individuel. On peut même dire qu'il ne peut opérer que si l'individu met entre parenthèse son caractère purement individué. Tout vrai choix est réciproque et suppose une opération plus profonde qu'une communication des consciences ou une relation intersubjective. Par la communication des émotions, par l'activité subconsciente, le choix est opération collective (ou, si l'on préfère, opération de sujets dans leur réciprocité), fondation de groupe, activité transindividuelle. Remarquons cette posture inédite de Simondon : renvoyer le choix, et donc la manifestation du sujet, non à la conscience, mais au subconscient. Mais la réalité empirique ne permet-elle pas de vérifier qu'en effet nous opérons des choix électifs, dans la formation de groupes, sur cette base ?

Le choix (à commencer, par exemple, par le choix du couple ou par le choix de l'amitié), qui se réalise dans la seconde individuation, est découverte d'une relation d'être par laquelle le sujet se constitue dans une unité collective. Le choix est découverte et institution du collectif. Il a valeur auto-constitutive. Entendons bien : on ne saurait réduire la sociologie de Simondon à une banale sociologie des émotions. C'est beaucoup plus profondément une sociologie du subconscient en que porteur du plus d'individu, porteur du devenir, mais d'un devenir qui se déploie désormais à une échelle collective.

On comprend en même temps pourquoi Simondon rejette le concept de " société " (au sens d'une société globale). Comme pour lui n'existent que des êtres physiques et psychiques, on ne peut parler que de collectifs, et ceci à partir des relations que des êtres en cours d'individuation, mais forts de leur potentiel préindividuel, vont nouer entre eux sur le registre affectivo-émotionnel. Il ne peut donc s'agir que de collectifs de taille limitée, dépendants de la propagation effective des affectations réciproques, des émotions, entre ces êtres humains et des choix réciproques " instituants " de ces sujets. Cela ne veut pas dire, bien entendu, que Simondon puisse nier qu'existent des institutions qui permettent de réunir les individus dans une société plus vaste, avec ses règles de vie en commun. Mais précisément : ces institutions sociétales ne peuvent réunir que des individus, dans des relations pauvres, achevées, sans vrai devenir. Pour qu'une seconde individuation opère, pour que les êtres humains agissent en tant que sujets (et non plus comme individus) et fassent jouer leur potentiel de développement, il faut se référer au niveau subconscient qui reste limité aux collectifs.

Parler d'une sociologie du subconscient est presque une tautologie, puisque par définition, nous l'avons vu, le subconscient est une relation de relations : la relation entre la relation à soi et la relation aux autres (et au monde dans son ensemble). L'affectivo-émotionnel n'est que le territoire de manifestation de ce subconscient.

La profonde originalité de Simondon est là : prendre le devenir, le cours des mutations, dans la puissance, le potentiel du préindividuel, en tant qu'il déborde l'individu individué (on pourrait dire : achevé et figé dans son identité) et montrer que ce potentiel, sauf à s'étioler dans la solitude - mais parfois la solitude permet de prendre ses distances d'avec les conformismes de l'intersubjectivité et de retrouver en soi le gisement de préindividualité - s'épanouit dans l'institution choisie, mais subconsciente, du collectif. Ce serait en vain que la conscience voudrait domestiquer ou maîtriser le subconscient. Mais par contre elle peut le penser, en l'accompagnant intellectuellement dans sa genèse.

On pourrait enrichir Simondon en faisant intervenir ici le docteur Spinoza, c'est-à-dire en sachant sélectionner entre les bonnes et les mauvaises affectations qui nous lient aux autres.

Conclusion provisoire.

Simondon ne vient pas contredire Deleuze : il l'enrichit sur un autre versant, en retrouvant des accents très bergsonniens (Bergson est, pour Simondon, une référence explicite), mais en épurant Bergson de son spiritualisme et en tentant de fournir réponse à des questions que ce dernier avait laissées dans l'ombre. Et d'abord à cette question : qu'est ce qui provoque mutation ?

Tout être humain est, à un moment donné, dans un état métastable : toute relation nouvelle entre son milieu intérieur et le milieu extérieur, par et dans l'avancée dans le futur, produit un déséquilibre qui poussera à un réajustement interne, et donc à une mutation. Mais bien entendu, toutes les relations n'ont pas des effets équivalents. L'effet de réajustement dépend de l'intensité de la relation, et de la manière dont elle " libère " le potentiel de cet être. C'est sur ce point précis que nous pouvons retrouver la théorie des événements, et la sélection " sensée " de ces événements par l'être humain en question, au sein d'une vie collective.

Reste posée la question de la manière dont cette communication et ce sens subconscients peuvent entrer en relation avec le sens conscient, ou du moins, avec le sens qui se déploie dans le langage ordinaire et les constructions sociales que ce sens conscient permet d'élaborer. Il est possible que le sens comme exprimé, comme frontière entre ce qui survient aux choses et ce qui subsiste (et insiste) dans le langage, représente lui-même cette frontière entre le subconscient et le conscient. Le sens serait donc à la fois ce qui se constitue, s'exprime dans le subconscient affectivo-émotionnel, face à un événement, et ce qui, par contre-effectuation, sur un plan " idéal " de sens, se déploie dans la pensée et le langage conscients (langage conscient marqué en permanence par la pression du subconscient, donc par les dérapages significatifs du langage, tels que les lapsus, que Freud, dans une autre conceptualisation, avait clairement identifiés : ce qui fait que le langage parle en nous, autant que nous le parlons).

Le collectif pourrait alors être vu doublement :

- comme forme instituée, par choix des sujets, dans le subconscient, sur un mode transductif, c'est-à-dire par la manière dont des intensités affectivo-émotionnelles (des affects dans le langage spinoziste) communiquent à partir du surgissement d'événements producteurs de relations, au sein d'un milieu qui les accueille et les sélectionne en même temps,

- comme forme ré-instituée par le plan de sens partagé, et donc par le partage des contre-effectuations qui permettent de donner valeur significative à ces événements, du point de vue de l'orientation du devenir commun.

Ce second collectif, nous proposons de l'appeler " communauté humaine concrète ".

Paris, le 1er août 2002

 

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