Zarifian philippe, Philippe Zarifian

Un fantastique désir de paix.

Peut-on parler d'un désir de paix, qui ferait partie des affects joyeux de Spinoza, qui plus est un affect actif, qui dépasse le subir des incessantes affections du monde externe ? Je ne connais pas d'écrit sur ce sujet, peut être par inculture.

Mais je partirai de ce premier constat empirique : tout au long du 20ème siècle, la majorité des grands mouvements d'émancipation ont été portés par un profond désir de paix, à commencer d'ailleurs par la révolution de 1917 (dont le point de départ a été la révolte contre la boucherie de la guerre de 14-18). Et lorsque ce désir de paix était absent, lorsque l'acte d'émancipation était purement identifié à la guerre, à une victoire militaire (sous une forme ou une autre) ou au renversement violent d'un pouvoir en place, on a pu vérifier à chaque fois que le devenir de ce mouvement était comme vérolé de l'intérieur, qu'il était porteur de dérives dramatiques.

Comment comprendre cette question ? D'une certaine manière, la posture d'un pacifisme de principe, qui récuserait tout recours à la violence ou à une forme de guerre, a tout autant été démentie par les faits. Il faut toujours lutter pour la paix, c'est un combat, et personne ne peut statuer, à l'avance, sur le recours ou non aux armes. Il va de soi, par exemple, que la résistance en France face à l'occupation nazi devait y avoir recours. Mais néanmoins, lorsqu'une telle question se pose, elle est traitée très différemment selon que le mouvement d'émancipation est ou non porté par un désir de paix et se trouve rationalisé dans cette perspective. On en a un contre-exemple, en ce moment, en Palestine : quelle que soit la justesse de la lutte du peuple palestinien (et elle est forte), l'attitude du Hamas comme formation politique est radicalement inacceptable, car elle contredit, dans ses énoncés et ses pratiques, tout idéal et visée d'émancipation qui contiendrait le désir de paix. Et en ce sens, et en même temps, il préfigure et instaure déjà un régime dictatorial, fondé sur la soumission des "militants" et les passions les plus tristes, à commencer par celle de la destruction de soi et des civils dans les attentats. Toute autre chose est la passion spontanée qui peut pousser des Palestiniens despérés à se porter candidat pour commettre des attentats. Cela ne fait que montrer que l'expression du désir de paix peut s'avérer un défi particulièrement difficile.

Mais voici d'ailleurs l'interrogation que j'ai : existe-t-il un lien profond entre désir de paix et émancipation, au sens d'une production de liberté ?

Le désir de paix est-il une composante de ou un chemin dans l'éthique de l'émancipation ? Et est-ce qu'en lui, le problème non-résolu de Marx (l'association interne entre émancipation sociale et émancipation humaine) peut trouver un début de solution ?

Spinoza rapporte toujours le désir au désir de persévérer dans son être, mais dans un sens très différent de Hobbes : il ne s'agit pas de protéger ou prolonger sa vie, mais de développer du plus possible la puissance dont nous sommes capable. L'être n'est pas autre chose que la force qui nous est immanente, force du corps et de la pensée qui se déploie de manière singulière dans chaque existence, et qui s'accroît ou s'affaiblit en fonction des passions qui nous animent et que nous parvenons à rationaliser, à porter dans le domaine des connaissances adéquates. Le désir de paix - qui à l'époque de Spinoza s'exprimait en tant que désir de concorde - est d'abord cette tendance, purement passionnelle, qui nous porte à rechercher l'appui et la concorde avec autrui, car nous y puisons force et pouvoirs supplémentaires, en même temps qu'une certaine tranquillité d'âme. C'est aussi en parallèle le désir d'être en paix avec soi-même, de mettre en concorde et en accords ses propres pensées entre elles et en direction des actes du corps. Cette paix intérieure, nul mieux que les philosophes chinois ne l'ont pensée, mais, très loin d'être la paix d'un retrait (le retrait appelle bien plutôt l'angoisse et une forme violente d'extase), elle est manifestation active de l'ouverture externe au monde (et donc aux autruis). Précisément, la concorde n'est pas qu'entre humains. Elle est aussi accord avec les propensions de la Nature, capacité à les épouser, à en tirer parti. La puissance naît du vide, car le vide est ce qui toujours peut être rempli, toujours ouverture aux surprises et pouvoir de les comprendre, de se les approprier. Cette paix intérieure, nous la gagnons en allant du vide au vide, en étant toujours centré sur l'essentiel, au complet opposé d'une ambition dominatrice (voir sur ce site, la page consacrée à Lao Tseu).

Paix avec la Nature (d'autant plus précieuse que le monde naturel est impétueux); paix avec les autres humains, paix avec soi-même, dans la rectitude même de sa pensée et de son comportement, dans le désir d'accroître sa puissance, d'être créatif. Désirer la paix, penser la paix en soi - et sans doute à l'intérieur de soi d'abord - c'est chasser l'angoisse qui, à chaque instant, nous tenaille, parce que nous chassons loin de nos préoccupations et de nos tendances internes tout ce qui entretient guerre et violence, tout ce qui nous détruit et nous affaiblit (et rien n'affaiblit plus que la haine, qui, selon toutes ses modalités et variantes, absorbe notre énergie à la manière d'un vampire, et se déploie particulièrement dans le désir de guerre), nous nous en détournons comme d'un danger et d'une futilité, un égarement par rapport à la responsabilité que nous engageons dans notre propre temps-devenir.

Désirer la paix avec autrui, avec n'importe quel autre humain, en fonction de notre apport et appui réciproques, de l'accroissement de pouvoir que la mise en rapport pacifique et amicale de chacune de nos singularités nous fournit, par composition partielle de nos pensées et de nos actions. Désirer la paix avec les propensions de la Nature, en tant qu'elle est à la fois en nous, elle s'exprime en nous, nous porte et nous soutient, et en même temps constitue, notre perpétuel horizon, celui qui, par son immensité et sa beauté même, est le plus capable de nous nourrir de paix et de tranquillité d'esprit . C'est lorsque le désir de paix - en opposition au désir de guerre et de destruction - se développe passionnellement en nous (il ne faut pas vouloir la paix, il faut la désirer avec passion), que nous pouvons commencer à le rationaliser, à comprendre pourquoi et en quoi ce désir actif est bien un moteur de notre émancipation, un vecteur d'accroissement de notre pouvoir de pensée et d'action qui fait reculer les oppressions et la permanente incertitude des incidents du monde, qui transforment les accidents en événements sensés.

Toutefois, une telle analyse peut soulever bien des objections, et je m'arrêterai à deux d'entre elles.

La première aurait pu venir de Nietzsche : tout ceci n'est que discours de pasteur, visant à maintenir les brebis en esclavage. La paix est destinée aux brebis : "surtout ne vous révoltez pas". Après la joue droite, présentez la joue gauche. Ce discours de la soumission emprunterait lui-même à des référents moralisateurs néo-chrétiens, quand bien même ils ne s'afficheraient pas comme tels. Au lieu donc que la paix soit l'alliée de l'émancipation, elle serait celui de l'oppression. Cette objection mérite réflexion et précisions. Le désir de paix n'est, à aucun moment, identifiable avec un discours pacifiste, posé par principe. Le désir n'est pas un discours. C'est une poussée vers. Cette poussée vers la paix ne parle, ni des moyens, ni de la fin. Elle échappe à toute rationalité en finalité. La question de la paix n'est pas dans les moyens : elle ne réside pas dans l'opposition factice et faussement universelle entre moyens pacifiques et moyens guerriers, le choix des moyens ne pouvant relever que de conjonctures. Elle ne réside pas non plus d'un choix de finalité : nous n'avons à nous proposer de créer une "société de paix", ou un "état de paix". Le désir de paix est tout autre chose : c'est un accroissement de puissance qui nous fait donner priorité à la concorde sur la haine, la concorde étant elle-même condition d'émancipation humaine. Et ce désir peut poser rationnellement les exigences des conditions de la concorde. Or pas de concorde possible et durable dans un régime d'oppression. En ce sens, le désir de paix est aussi désir de révolte contre ce qui s'y oppose, mais une révolte qui sait garder et développer le sens de la paix, qui ne cède pas aux passions de haine. Par exemple : la révolte de Spartacus est mille fois supérieure à l'acceptation de l'esclavage. Mais toute la beauté de sa révolte réside, non dans le fait de se révolter contre, mais dans le fait de se battre "pour". En se battant pour l'émancipation vis-à-vis de l'esclavage, Spartacus ne développe en rien une haine des maîtres romains. L'usage des moyens guerriers est, à chaque étape, proportionné à ce qu'il faut pour tenter de vaincre. C'est lorsque la noblesse du "se battre pour" est perdue de vue, que la violence commence à s'auto-justifier et que les individus concourent à leur propre destruction. Le désir de paix n'est donc conduite de brebis soumises. C'est au contraire un puissant vecteur d'insoumission, mais une insoumission qui ne perd pas un instant de vue les conditions de la production de liberté, qui ne se détruit pas dans son mouvement, qui garde son impulsion "joyeuse" initiale.

L'usage de la guerre n'est pas, par principe, l'ennemi du désir de paix. Il le devient lorsque se développe une philosophie de la guerre, et une manière de faire la guerre qui crée et entretient un désir de guerre. Cela me fait penser au "Traité de l'efficacité" de François Jullien. Il montre comment, en Chine, l'art summum de la victoire dans une guerre consistait à ne jamais mener directement bataille et, si possible, à ne jamais verser une goutte de sang (fut-ce celle de l'adversaire). Le respect de l'adversaire est une forme d'expression du désir de paix, dans la pratique de la guerre. Car cet adversaire peut, un jour, cesser de l'être. Une pensée du devenir est précisément celle qui prend toujours le présent dans sa virtualité à être autrement. Voir la paix dans la guerre (lorsque celle-ci est devenue inévitable). Dans tout événement, à tout instant, cerner la contre-effectuation qui mène à l'après-guerre, à la paix, c'est-à-dire à l'émancipation.

Cela me conduit à la deuxième objection possible : l'éthique de Spinoza est peut être respectable, mais il ne pense à aucun moment à la violence intrinsèque des rapports de domination. Cette affirmation est fausse et vraie à la fois. Fausse, car Spinoza a réalisé, au péril de sa vie (il a été excommunié deux fois) la plus remarquable critique de l'oppression réalisée par les diverses églises et des modalités idéologiques par lesquelles elle tentait de se maintenir. Et il a mis à nu les ressorts passionnels du développement des pratiques de domination, depuis l'ambition démesurée jusqu'à la négation complète du point de vue d'autrui. Vraie, car certes, on trouverait en vain, chez Spinoza, une théorie des rapports sociaux et de l'asymétrie des pouvoirs constitutive de ces rapports qu'elle permet de cerner.

Mais prenons Foucault : pas de plus grand théoricien des pouvoirs et des savoirs qui soutiennent ces pouvoirs et des techniques disciplinaires qui permettent de les exercer. Mais voici qu'à la fin de sa vie, il inverse son analyse : "Là où il y a oppression, c'est qu'il y a de la liberté". La liberté est première par rapport à l'oppression, donc par rapport à la résistance à l'oppression. Foucault est mort trop tôt pour aller jusqu'au bout de cette formidable intuition.

Mais qu'est ce que cela signifie ? Pour le moins deux choses:

- dans l'ordre des causes, l'oppression lutte contre la liberté, et non l'inverse,

- lorsque l'oppression appelle résistance, et donc une nouvelle phase de la lutte, la résistance ne trouve pleinement sa force que lorsqu'elle retrouve la liberté qui a obligé l'oppression à se mettre en place et à prendre consistance. Il existe une sorte de pré-liberté qui donne force, à condition de la retrouver pour la déployer, parfois dans les pires conditions, à la lutte pour l'émancipation et qui permet de cerner les points faibles de l'oppresseur, de montrer que, quelle que soit sa force apparente, il est en réalité sur la défensive.

Je pourrais illustrer cette analyse par le cas présent de la guerre d'Israël contre les Palestiniens. Malgré l'énorme déséquilibre des forces en présence, malgré les massacres et les morts, malgré l'occupation, c'est en réalité le gouvernement israëlien qui est sur la défensive. Un jour ou l'autre, il perdra cette guerre, car la guerre est devenue un horizon en soi qui finira par auto-détruire la puissance militaire et l'esprit dominateur des soldats israëliens, face à l'impossibilité de soumettre l'esprit de liberté des palestiniens, esprit qui avait pris consistance dans le désir de former un peuple et d'assumer son propre devenir (condition de toute concorde durable avec le peuple israëlien). Et probablement, l'ennemi le plus dangereux du peuple palestinien ne réside pas dans l'armée israëlienne, mais dans des organisations comme le Hamas, qui, semant la haine et ravageant le désir de paix, affaiblissent considérablement la lutte des Palestiniens. Pas de pire ennemi de l'émancipation que le désir de guerre. Mais il est certain, en même temps, que les Palestiniens, face à Sharon, n'ont pas d'autre choix que de recourrir aux armes. Lorsqu'il faut se battre, il le faut : c'est ce que toute résistance doit faire. Il est vrai que, vu de loin, vu de France, il n'est pas aisé de comprendre pourquoi l'autorité palestinienne ne s'est pas donné les moyens d'organiser une résistance armée, dont les mobiles et les cibles n'auraient pas donné à douter de son désir de paix. Le danger était-il trop grand, vue la configuration du terrain ? Pourquoi les Palestiniens n'ont-ils pas pu organiser une résistance armée contre l'armée occupante ?

J'arrête ici cette démonstration. Car, d'une certaine manière, le désir de paix doit se trouver et se vivre avec force, de l'intérieur, autant qu'il doit chercher à être rationalisé. Comprendre que le désir de paix est un fantastique levier de puissance, qui s'oppose aux forces de domination, d'une manière chaque fois singulière, au sein de chaque rapport social, en fonction de chaque jurisprudence adaptée à la situation concrète, c'est parvenir à cette forme d'intuition qui fait que nous basculons de la démonstration au sens.

Le 9 juillet 2002

 

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