Zarifian philippe, Philippe Zarifian

(extrait du livre "Temps et modernité", hommage à Deleuze)

L'événement et le devenir.

La question du devenir n'est certainement pas nouvelle pour la philosophie, bien qu'elle le soit largement en sociologie. Platon a posé les fondements d'un tel concept dans sa relation à l'être (et d'abord à l'être de l'homme, placée au centre de la réflexion philosophique). L'être se pose et s'oppose dans sa permanence face au devenir. Lêtre est ce qui, dans le devenir, reste constant, n'est pas affecté par lui. Il est probable, mais cela nécessiterait une recherche approfondie, que la question du devenir a, parallèlement, fortement marqué l'histoire de la philosophie d'Extrême-Orient, et en particulier la magnifique histoire de la philosophie chinoise , mais selon une relation qui touche, non à une ontologie de l'être, mais au flux permanent de mutations qui caractérisent l'existence de l'univers (le ciel et la terre) et aux tensions qui l'animent . Dans la pensée chinoise, le devenir ne s'oppose pas à l'être, mais à la recherche d'équilibre immanente à ce flux, équilibre nécessairement provisoire et précaire, puisque les forces en présence ne peuvent cesser de s'opposer. Le devenir s'éclaire de l'équilibre, et l'équilibre émerge provisoirement des tensions entre des forces qui s'affrontent et s'interpénètrent à la fois. Dans cet univers instable, sous les cieux de l'orage, la pensée du devenir introduit à une sorte de vide, de calme, d'étrange sérénité. La voie du Tao ou bien le devenir d'une fleur. La fleur ne poussera pas si nous nous évertuons à la tirer par le haut, avec une sourde impatience. Nous ne ferons alors que l'arracher. Elle poussera si nous respectons et cultivons les propensions, de la terre et du climat, qui lui permettent de se développer, de persévérer dans le cycle de ses mutations, au milieu des tumultes. Le simple devenir d'une fleur incarne, à lui seul, toute une conception de l'univers et du comportement que nous pouvons manifester à son égard. Naviguer sur les propensions est la seule manière d'affronter un monde tempétueux et des forces qui nous dépassent et nous englobent à la fois.

La question du devenir n'a que faiblement marqué l'histoire de la sociologie, à quelques grandes exceptions prêt, et en particulier celle de Norbert Elias. Il faudrait nous demander pourquoi : d'où vient que la sociologie, science occidentale moderne par excellence, s'est montrée aussi réfractaire à ce concept ? La forte antériorité et richesse du débat philosophique nous incitent à lui donner priorité. Nous partirons de lui, pour en inférer des premières réflexions sur la sociologie. Nous nous limiterons toutefois à un auteur contemporains : Deleuze (dans son ouvrage sur la logique du sens).

Le devenir entretient une relation étroite avec la durée. On peut dire qu'il signifie la durée prise dans sa tension interne, à moins qu'il ne signifie la matière chaotique prise dans sa durée. Le devenir d'une pensée par exemple. La pensée a toujours une histoire et est toujours située dans la structure et le mouvement d'une communauté humaine où elle revit et se développe. La pensée devient, comme le jaunissement des pages d'un journal et comme l'écriture des pages blanches qui ne sont pas encore composées.

La pensée comme devenir est une entrée en matière particulièrement intéressante. Car, fixée sur un support, dès lors que l'humanité a basculé dans des civilisations de l'écrit, il semblerait qu'elle échappe à la durée, et donc au devenir, qu'il existe des "pensées éternelles". Mais il n'en est rien bien entendu. Si la pensée de Platon est parvenue jusqu'à nous, à travers les siècles, elle est devenue ce qu'elle peut être dans le contexte contemporain. Ce n'est pas qu'elle est soumise à des interprétations qui sont historiquement situées, ce n'est pas un problème d'hérméneutique. C'est que les problèmes qu'elles éclairaient ne sont plus au centre de notre époque (ne relèvent que de l'intérêt des purs historiens de la Grèce antique ou de complaisances nostalgiques). Et cette pensée ne peut plus être identique à ces problèmes, bien qu'elle ne cesse d'en être le fruit. Elle s'éclaire de nouveaux questionnements, sans cesser, à sa manière, de rester vivante. Et elle peut rester vivante, parce qu'elle change dans l'appropriation que nous nous en faisons au regard des événements actuels qui la sollicitent. Elle devient.

Le devenir d'une pensée est comme le devenir d'une fleur : si nous voulons éviter qu'elle ne se fane et dépérisse, il nous faut l'arroser. La pensée de Platon ne prend sens, n'est vivante que dans le contexte social et civilisationnel qui est le nôtre. C'est pourquoi elle doit être révisitée, et, de ce point de vue, mérite d'être arrosée avec soin, sans chercher à l'arracher…

Toute entité devient en permanence. Nous, être humain, ne cessons de devenir. Je peux devenir bête ou intelligent, ou bien fort ou faible, à moins que je ne fasse que vieillir. Mais je deviens. Nous ne choisissons pas de devenir : le devenir s'impose à nous. Mais nous pouvons choisir de l'orienter et de l'infléchir, de situer les synthèses disjonctives qui ouvrent, de manière immanente, à des " ou bien, ou bien ". En ce sens, le devenir se conjugue au pluriel : la pluralité des devenirs qui se joue dans ces disjonctions. La conscience du devenir est une invitation permanente à la modestie et à l'inventivité. Modestie : le devenir s'impose. Invention, initiative : plusieurs devenirs sont à inventer. La relation entre " imposition " et " invention " n'est pas de même nature que la traditionnelle distinction entre " détermination " et " liberté ". Le devenir s'impose, sans que son cours ne soit déterminé. Et lorsque nous nous confrontons à des synthèses disjonctives, nous opérons cette détermination, au sens où nous actualisons, selon une certaine orientation, et donc un certain sens humain, les potentiels ouverts.

La liberté, nous allons y revenir, réside ici dans le contenu éthique de cette concrétisation, de cette actualisation.

 

a) Le grandir d'Alice.

On peut s'ouvrir à la question du devenir par l'évocation d'Alice au pays des merveilles, en partant de ce qu'il y a de plus évident : le devenir même d'un corps. C'est en partant du corps que sans doute l'idée du devenir s'imprime en nous avec le plus de facilité. "Dans Alice, comme dans De l'autre côté du miroir, il s'agit d'une catégorie de choses très spéciales : les événements, les événements purs. Quand je dis <Alice grandit >, je veux dire qu'elle devient plus grande qu'elle n'était. Mais par là aussi, elle devient plus petite qu'elle n'est maintenant. Bien sûr, ce n'est pas en même temps qu'elle est plus grande et plus petite. Mais c'est en même temps qu'elle le devient. Elle est plus grande maintenant, elle était plus petite auparavant. Mais c'est en même temps, du même coup, qu'on devient plus grand qu'on n'était, et qu'on se fait plus petit qu'on ne devient. Telle est la simultanéité d'un devenir dont le propre est d'esquiver le présent. En tant qu'il esquive le présent, le devenir ne supporte pas la séparation ni la distinction de l'avant et de l'après, du passé et du futur. Il appartient à l'essence du devenir d'aller, de tirer dans les deux sens à la fois : Alice ne grandit pas sans rapetisser et inversement. Le bon sens est l'affirmation que, en toutes choses, il y a un sens déterminable ; mais le paradoxe est l'affirmation des deux sens à la fois. " .

Un devenir : grandir. Un devenir dans sa singularité : le grandir d'Alice. Non pas le devenir en général, car rien de général ne devient, mais un devenir simplement.

Un devenir :

- esquive le présent : on ne peut le fixer en un point temporel : Alice grandit (et non pas : elle a telle taille) - ne supporte pas la séparation de l'avant et de l'après. Ce n'est pas qu'il n'y a pas un avant et un après, c'est qu'ils coexistent ensemble, en même temps. Le devenir tire à la fois vers l'avant et vers l'après. On ne grandit pas sans rapetisser. Alice est plus grande qu'elle n'était, mais déjà plus petite que ce qu'elle devient. Ce n'est pas en même temps qu'on est plus grande et plus petite, mais c'est en même temps qu'on le devient.

- Donc : on ne peut séparer le futur du passé ; ils coexistent dans les deux sens, sans présent assignable. Le présent n'est pas autre chose qu'un point de tension entre le passé et l'avenir d'une entité. On devient plutôt qu'on n'est. L'erreur est de séparer ce qui ne se joue qu'en s'opposant dans un même devenir. Platon, en son temps, l'avait clairement perçu. Il a créé le concept de devenir dont nous héritons. Il nous offre de le repenser. " Platon nous conviait à distinguer deux dimensions : 1°) celle des choses limitées et mesurées, des qualités fixes, qu'elles soient permanentes ou temporaires, mais toujours supposant des arrêts comme des repos, des établissements de présents, des assignations de sujets : tel sujet a telle grandeur, telle petitesse à tel moment ; 2°) et puis, un pur devenir sans mesure, véritable devenir-fou qui ne s'arrête jamais, dans les deux sens à la fois, toujours esquivant le présent, faisant coïncider le futur et le passé, le plus et le moins, le trop et le pas assez dans la simultanéité d'une matière indocile (" plus chaud et plus froid vont toujours de l'avant et jamais ne demeurent, tandis que la quantité définie est arrêt, et n'avancerait pas sans cesser d'être " ; " le plus jeune devient plus vieux que le plus vieux, et le plus vieux, plus jeune que le plus jeune, mais achever ce devenir, c'est ce dont ils ne sont pas capables, car s'ils l'achevaient, ils ne deviendraient plus, ils seraient. " Platon, Parménide, 154-155) " .

Ainsi donc, dans la poursuite de cette tradition philosophique, il importe de distinguer entre l'être et le devenir. Le devenir : ce qui, d'une entité, exprime les mouvements et les devenirs rebelles. L'être : ce qui, de cette même entité, exprime les arrêts et les repos. La question du devenir désacralise radicalement celle de l'être. L'être n'est plus qu'une modalité de l'existence, au lieu d'en constituer le fondement ou le déterminant.

La question première n'est plus : " qui suis-je ? ". Et elle est : " qu'est-ce que je deviens ? ". Dans le devenir, dans le simple grandir d'Alice, dans la tension entre passé et futur, dans la coexistence des deux sens, des deux orientations, se joue un écartèlement du sujet. Du point de vue d'une ontologie du sujet, cela pourra apparaître comme une perte (la perte de l'identité). Mais du point de vue de son vivre, cela sera une ressource considérable. La psychiatrie aura pu nous dire à quel point l'identité est nécessaire. Mais n'est-ce pas plutôt d'un certain repère qu'elle parle ? Nous repérer dans le devenir, à travers cette coupure que l'on qualifie de l'être, ce repos temporaire, cette fixation nommée identité. Toutefois, la fixation dans une identité possède un poids d'aliénation considérable. Nous ne saurions oublier que c'est au nom de l'identité que les pires crimes peuvent être commis. Toute identité est en potentiel de s'exacerber par destruction de l'étranger jusqu'à la destruction de soi,, l'ignorance voulue étant la première phase de cette destruction. L'identité, nationale, raciale, religieuse, sexuelle, est vectrice de tueries et de mort. A moins qu'elle n'étouffe l'étranger, le vagabond, par simple indifférence, malgré la condescendance des amabilités . Cela, nous le savons de par toute l'expérience historique. Et ce n'est pas sans de solides raisons que nous nous méfions désormais du patriotisme, quel que soit l'objet auquel il s'attache (patriotisme national, religieux, d'entreprise, sportif, …). Nous ne parlons plus de l'identité dans l'abstrait ; ce n'est plus un pur débat de théoriciens. Nous savons, et pouvons en faire l'épreuve dans les guerres et massacres les plus récents ou dans les violences quotidiennes, à quelles pratiques et comportements elle renvoie. Nombre de nous sommes devenus réfractaires à cette pensée de l'identité : cela fait partie des acquis les plus positifs de notre propre devenir commun. Les élaborations plus sophistiquées n'y changeront rien.

Mais nous hésitons à basculer sur une interrogation concernant l'identité individuelle, comme si subsistait encore ici un point de résistance, comme si, située à ce niveau, l'identité concernait une sorte de personnalité irréductible qu'on ne saurait mettre en cause sans la détruire. Mais n'est-ce pas là une confusion entre l'identité et le moi ? Que le moi puisse constituer un acquis de notre civilisation, une manière d'être que nous avons intériorisée et qui permet de discerner notre individualité propre, cela est peu contestable. Mais le moi n'est-il pas dans la prise de conscience de ma puissance de pensée et d'agir qui me singularise, bien davantage que dans cette espèce de fixation, de retour incessant vers soi et de clôture, que l'on qualifie d'identité individuelle ?

Est-ce que ce mythe de l'identité - qu'il ne faut en aucune façon confondre avec l'appartenance - n'est pas un pur produit social des désignations catégorisantes, qui nous mettent en fiche, et nous enferment nous-mêmes dans ces fiches ? La carte d'identité. Alice est sans nom. Mais elle n'est pas sans prénom. Elle est Alice. Elle est ce qu'elle-même devient. Dans l'identité d'un sujet, telle qu'elle est socialement construite, c'est bien souvent le " je " qui disparaît, qui n'est pas respecté. C'est bien le paradoxe : on cultive l'identité, mais on gomme le je. On construit des " types identitaires ", comme certains sociologues se plaisent à le faire. Les mots fixent un rapport constant du sujet à des noms généraux (qui masquent sa singularité). Du type : Alice mesure tant ou a les yeux de telle couleur ou appartient à telle catégorie. La mesure parle d'Alice : on dira qu'elle mesure 1 mètre 60. Sous-entendu : qu'elle est ce mètre soixante.

Mais cette identité se dit dans des mots qui n'exprime rien d'Alice. Ils ne font que la rapporter à une mesure générale, que l'identifier. Quand on dit : " Alice grandit ", se manifeste à la fois une singularité, et une dilution de cette identité identificatrice, classificatoire et quelque peu policière. Beaucoup plus riche, beaucoup plus proche de l'activation du moi est l'incertitude personnelle (suis-je grande ou petite ? en réalité, je deviens.. ), qui n'est pas un doute, mais une structure objective de l'événement lui-même, une grande force. L'identité se perd peut être, et cela peut provoquer certains troubles si le sujet ne la récupère pas dans le sens et la richesse, la synthèse de ses appartenances. Mais en contrepartie, il gagne en puissance. Et en générosité, en ouverture sur autrui et sur le surprenant, sur la durée. C'est une erreur complète que de croire que la pensée de l'événement pousse à un repli sur l'instantané. C'est tout le contraire qui est vrai : la pensée de l'événement ouvre au temps, et même, d'une certaine manière, au temps indéfini, un temps qui plonge dans le passé en même temps qu'il ouvre sur le futur. Parfois, des événements particulièrement marquants ne cessent de vivre en nous, comme s'ils se situaient désormais hors du temps.

Certes, dans l'événement, on peut cerner une occurrence, qui, d'une certaine manière, est instantanée, mais d'une instantanéité impossible à saisir, car impossible à prévoir et impossible à arrêter. Un événement est toujours déjà passé. Toutefois, ce n'est pas l'instantanéité qui compte mais bien le devenir. L'important est de saisir, dans la matérialité même d'une entité, la non-séparabilité, la non-sécabilité du passé et du futur, malgré leur différence. C'est pourquoi il n'y a pas de présent assignable. Ce qui donne l'impression d'un écrasement sur l'instantané, c'est la surprise de ce qui survient (une émergence…). Mais l'émergence devient richesse dès lors qu'elle devient un surplus de situation, qu'elle ajoute à ce qui semblait être . Alice grandit : elle devient plus qu'elle n'était, et moins qu'elle ne sera. L'impossible saisie de l'instant de l'événement qui aura marqué son agrandissement donne une certaine légèreté et propension à l'incertaine Alice.

Et si nous pouvions penser que notre corps cesse de grandir, nous ne douterions pas que notre pensée puisse continuer de le faire. Et cela ne pourrait que nous réjouir. Plutôt que de dire : Alice grandit, il est encore meilleur de dire : le grandir d'Alice. Tout le devenir est dans les verbes. Et ces verbes prennent force dans le langage lorsqu'ils deviennent eux-mêmes sujets. Le " devenir " est lui-même un verbe-sujet. Et peut-être ces verbes sont-ils les véritables sujets, pour autant que nous puissions secouer l'idéologie qui nous assujettit. Ainsi l'enseignement de Hegel : le faire prime l'être qui ne se fait qu'en se faisant. Le grandir d'Alice, le verdoiement d'un arbre, le lever du soleil. L'événement : grandir, un verbe à l'infinitif, un effet sans présent, une singularité d'Alice (car seule Alice grandit de cette manière là), mais non un état des choses. L'événement est comme une manière de vivre. Grandir, verdoyer, se lever… Quoi de plus essentiel aux corps que des événements comme grandir, diminuer, rougir, verdoyer ...

L'arbre verdoie… Le devenir et l'événement sont deux manières de parler de la même chose : le devenir est une sorte d'événement permanent. Certes, il y a des événements qui se présentent comme de fortes disjonctions dans notre vie individuelle ou dans celle d'une société. Si, à Alice, survient un accident ou si elle fait une rencontre inattendue, on dira qu'elle se confronte à un événement. Ce sera un événement marquant. Mais elle-même, par son devenir, est événement. Il n'y a aucune commune mesure entre l'avant et l'après de son grandir, quand bien même ce dernier pourrait passer inaperçu. Et qu'est-ce qui la marque plus que ce grandir, grandir de son corps, mais aussi grandir de sa pensée, de son complexe de sensations, de ses passions ? Et nous pourrons alors dire : non pas la pensée d'Alice (ce qui est encore une fixation dans l'être), mais son penser.

Entendons bien : insister sur le devenir n'est pas jeter aux orties tous les acquis de la réflexion occidentale sur l'être. Nous devons à l'être le sens de notre individualité. Si devenir et être s'opposent, ils ne s'annulent pas. Mais nous pouvons affirmer la priorité du devenir sur l'être. Nous pouvons dire : l'être procède du devenir, consiste en une vue arrêtée sur le devenir. Et non l'inverse. Le devenir précédant l'être : voici le vrai renversement.

b) Evénement et langage.

Le devenir est coextensif au langage. Il est probable que le sourire est le langage qui se rapproche le plus d'un parler du devenir. Parler des événements dans leur différence d'avec les êtres, les choses et états de choses. S'il y a une forme de sourire à parler des événements, c'est qu'ils sont insaisissables, et nous devons donc les prendre avec tout le sérieux et la légèreté qu'il convient. Le sourire est une façon, généreuse, ouverte, de prendre ce qui est insaisissable. Et il y a une forme d'humour à parler du grandir d'une enfant, ce grandir que nous ne saurons jamais voir, mais qui est important. Tiens, Alice, mets-toi contre ce mur, que je te mesure : tu as grandi. Mais l'important, c'est de grandir, et non d'avoir grandi. Et si tu continues de grandir ainsi, tu deviendras immense. Attention à toi ! Se soucier du grandir d'Alice, c'est comme dire qu'on l'aime, avec tendresse. Les événements sont comme les cristaux, ils ne deviennent et ne grandissent que par les bords, sur les bords.

L'événement est l'exprimé. L'arbre verdoie, il pleut… : ce sont des exprimés qui donnent sens à ce qu'il y a d'essentiel à la pensée de l'existence. La table que l'on désignera, le langage désignatif, n'est jamais qu'un produit second, qui, en tant que tel, est dénué de sens. C'est l'événement du devenir qui rend le langage possible. Rendre le langage possible signifie ceci : faire que les sons ne se confondent pas avec les qualités sonores des choses, avec le bruitage des corps, pas davantage qu'avec l'insondable subjectivité de purs sujets ou les pures combinaisons systémiques de mots. Rendre les sons libres pour la fonction expressive. L'expression se fonde sur l'événement comme entité de l'exprimé ou de l'exprimable. Ce qui rend le langage possible, c'est l'événement, en tant qu'il ne se confond ni avec la proposition qui l'exprime, ni avec l'état (subjectif) de celui qui la prononce, ni avec l'état de choses désigné par la proposition, ni avec le cercle de ceux qui écoutent. Et tout cela ne serait que bruit indistinct sans l'événement. Nous ne cessons, nous humains, de parler des événements. Ce sont eux qui nous mobilisent, qui nous poussent à parler. Ce n'est pas de la table dont nous allons parler, mais de l'orage, d'un train qui déraille, d'un baiser fugace.

L'événement rend possible, et sépare ce qu'il rend possible, mais aussi distingue dans ce qu'il rend possible : c'est cela le sens profond du langage, lorsqu'il tente de rendre compte de l'événement. Le grandir d'Alice, le grondement d'un orage, la survenue d'un danger : voici ce qui nous fait parler. Et tel est, possiblement, l'origine même du langage dans les premières communautés humaines. Nous mémorisons les événements, nous communiquons à partir d'eux, nous anticipons sur leur base, nous prenons conscience de la durée avec eux. C'est la même entité qui est événement survenant aux états des choses et sens insistant dans la proposition. " Il pleut ". La pluie survient dans le monde objectif, mais elle insiste dans les mots pour l'exprimer. Autour d'" il pleut ", nous pouvons nous surprendre à rêver. La détermination de sens n'explique pas, ne généralise pas.

Lorsque nous disons : " il pleut ", nous n'expliquons rien. L'explication pourra toujours venir ensuite. Nous ne faisons que saisir, dans le langage, une occurrence singulière. Et nous pouvons y associer d'autres événements dans notre imagination. Dans le langage, nous donnons sens humain à un événement tel que le tomber de la pluie. Nous pouvons établir des rapprochements entre séries d'événements, entre la pluie et le rêve, ou initier des actions, nous protéger de la pluie. Par exemple : " il fait jour, l'air devient clair ". Les deux événements sont corrélés. Mais ce ne sont que des effets, pris dans deux séries. Une série éclaire l'autre, mais ne l'explique pas. La clarté donne sens au jour (elle lui donne un sens, parmi d'autres possibles). Vivre le jour comme clarté, voici ce que le sens veut dire. Dire de l'événement qu'il est un effet n'est pas se désintéresser de sa cause. C'est s'intéresser à une autre sorte de causalité, cette forme particulière qui fait que, dans l'univers du sens, un événement en appelle ou en évoque un autre.

Contre Deleuze, il nous semble qu'il faut soutenir l'importance de la signification, en tant que conceptualisation, en tant que recherche de la cause immanente à l'effet. Mais avec lui, il faut admettre que la détermination de signification, même ainsi conçue, ne fournit pas du sens. Le sens ne peut être purement enfermé dans le langage (ou la pensée qui le réalise). Le sens est à la frontière du mot et de la réalité. Et la mise en relation de deux événements éclaire, en quelque sorte, ce sens. " Il fait jour " est une réalité : il fait jour effectivement ; mais c'est en même temps du sens qui s'exprime, qui fonde notre compréhension des choses, et par là la possibilité de la partager. " L'air devient clair " vient, par cette rencontre, enrichir le sens. Dans la donation de sens, on a toujours l'impression d'une tautologie. Il n'en est rien, mais néanmoins cette impression indique la précarité du sens. Prendre soin du sens, car il peut facilement se perdre. Perdre le sens des événements, c'est comme perdre le goût de vivre. Le sens n'est pas à découvrir ou à expliquer. Il n'a pas d'origine ou de principe explicatif. Il est à produire. Faire parler les singularités, en les faisant résonner les unes sur les autres.

Produire du sens. Mais aussi engendrer du concept. Le sens tire vers la sensibilité, la signification vers l'intellect. La fierté du langage réside dans les verbes. Au commencement est le verbe. Et il n'est pas vrai que le verbe représente une action, ni même une parole ; il exprime un événement, ce qui est tout différent. " Alice grandit ". C'est même, nous l'avons vu, le verbe à l'infinitif qui rend le mieux compte de l'événement. Un infinitif non déterminé. " Grandir, pleuvoir ". Le verbe à l'infinitif exprime l'événement même du langage, le langage comme événement. Ensuite on dira : " le grandir d'Alice " et puis : " Alice grandit ". Toute la beauté et la poésie des verbes. Les verbes comme expression de purs devenirs. Il faut aller de l'événement à l'action et non l'inverse. L'événement est le respect premier de notre impersonnalité, condition de notre personnalité. " Agir " est un événement et un devenir potentiel, avant que d'être une action. L'action est d'une certaine manière toujours en retard sur l'événement. L'agir précède l'action. Lorsque nous parlons d'une action, nous parlons déjà d'un résultat. Nous avons manqué l'événement de l'agir. Et telle est bien la difficulté dans laquelle l'usage constatif du langage nous place. Si nous loupons l'expressivité, si nous loupons l'exprimé de ce qui arrive, si nous loupons le verbe, nous ne ferons que dire des banalités, certes intelligibles, parce qu'inscrites dans des corps de significations convenues, mais dénuées de sens, dénuées de portée pour notre vivre.

On dit, à juste titre, que le langage est social. Mais, sauf à tomber dans le sociologisme, le langage est social parce que les événements affrontés par une communauté humaine le sont, événements qui, comme tels, sont devenus des exprimés de cette communauté. Certes, l'exprimé n'est que la base du langage, qui se complexifie avec ses autres modes. Mais il en est la base. Si nous communiquons entre nous, c'est que nous communiquons avec les accidents du monde, que nous rendons le chaos à un sens humainement partageable. La communication n'existerait pas sans l'expression. De ceci découle la bêtise d'une approche purement argumentative du discours : on argumente toujours " sur ", et ce " sur " n'est pas un pur prétexte à l'argumentation. Il la conditionne. Il n'est aucunement crédible de penser que le langage procède d'un besoin d'argumentation. Et si nous pouvons effectivement utiliser le langage pour argumenter (dans un différend, dans une négociation, dans la recherche d'un accord…), c'est que déjà du sens existe. Pour comprendre pleinement l'expression de sens dans le langage, il nous faut souligner le rôle de l'expérimentation des énoncés comme accrocheur d'événements (une sorte de filet à événements).

Le langage se déploie comme un filet de pêcheur. On pourrait, on devrait parler de la sociologie comme filet, comme production d'exprimés (transformables en concepts). Images et concepts, plutôt que fastidieuses démonstrations. Ainsi, l'émergence d'un Peuple Monde , une image-concept, un filet. La sociologie s'est usée et a perdu tous ses attraits à vouloir imiter les procédures des sciences exactes. Elle est devenue ennuyeuse, des suites sans fin de constats ou des argumentations dénuées de poésie, froides et inexpressives, rédigées dans un langage bâclé. Lorsque le langage se prive des événements, il devient mort.

c) Devenir, événement et éthique.

L'événement peut être pris sur le mode d'une destinée (orientale). Les événements qui nous arrivent. Autant que les événements s'effectuent en nous, ils nous attendent et nous aspirent, ils nous font signe. " Tout était en place dans les événements de ma vie avant que je ne les fasse miens ; et les vivre, c'est me trouver tenté de m'égaler à eux comme s'ils ne devaient tenir que de moi ce qu'ils ont de meilleur et de parfait. " Comme l'on dit : être à la hauteur des événements. Etre à la hauteur de la résistance contre le nazisme. Etre à la hauteur d'un incendie et savoir, à ce moment là, sauver l'enfant qui nécessitait notre aide. Ou bien la morale n'a aucun sens, n'est qu'un ensemble de prescriptions mortes qui ne se soutiennent que par leurs obligations de cohésion sociale, ou bien c'est cela qu'elle veut dire, elle n'a rien d'autre à dire : ne pas être indigne de ce qui nous arrive. Nous ne décidons pas de l'événement : nous devons simplement nous élever à la hauteur de son importance. Mais si nous n'en sommes pas dignes, si nous commençons à dire que ce qui nous arrive est injuste et non mérité, que nous sommes supérieurs aux événements immérités qui nous touchent, événements qui sont toujours la cause de quelqu'un d'autre ou d'une mauvaise destinée, nous entrons alors dans le vaste registre du ressentiment. Le ressentiment contre l'événement. Mais il est possible que soit vraiment immorale toute utilisation des notions morales telle que : juste, injuste, mérite, faute. Le ressentiment, la résignation, la désignation de coupables, etc., ne sont peut-être que des indicateurs du fait qu'il n'y a nulle grandeur morale à être digne d'un événement. C'est que cette grandeur procède autrement que sous le mode de la destinée ou, ce qui revient au même, de l'obligation. La grandeur de la résistance au nazisme ou de l'action qui a permis de sauver une enfant d'un incendie, n'est pas dans le respect conformiste d'une maxime, qui préexisterait à tout événement. Ce n'est pas en cela que nous sommes à la hauteur de l'événement. Car ce n'est, ni dans le respect d'une maxime atemporelle, ni directement de ce qui arrive que nous pouvons tirer quelque chose quant à la valeur de notre comportement.

La valeur ne vient pas exactement de ce qui arrive, mais de quelque chose dans ce qui arrive, quelque chose à venir de fidèle à ce qui arrive, quelque chose que nous sélectionnons, l'un des devenirs possibles. Se comporter en résistant, être à la hauteur de cet événement, ce n'est pas seulement répondre à l'événement, être appelé par lui (vision fataliste), c'est trouver, dans l'événement, le sens de son devenir (ici : la libération vis-à-vis du nazisme, la vie d'une enfant). C'est ainsi que l'événement peut rejoindre le combat d'hommes réellement libres. A chaque moment, une jurisprudence, qui enrichit, sans le figer, notre patrimoine, notre mémoire. Qu'il y ait dans tout événement mon malheur, mais aussi un éclat qui sèche le malheur, et qui fait que voulu, l'événement s'effectue sur sa pointe la plus resserrée, au tranchant d'une action. Encore une fois : l'événement n'est pas ce qui arrive (l'accident), il est, dans ce qui arrive, le pur exprimé qui nous fait signe. Il est ce qui doit être compris, ce qui doit être voulu, ce qui doit être réfléchi dans ce qui arrive. Il absorbe le constatif, le volitif, le significatif.

Voici ce que signifie devenir digne de ce qui nous arrive : de l'accident, pouvoir en dégager l'événement, devenir fils de nos propres événements, et, par là, rompre avec le pur déterminisme (sans tomber dans le subjectivisme). Fils de ses événements, et non pas de ses œuvres, car l'œuvre n'est elle-même produite que par le fils de l'événement. Nous ne pensons rien lorsque nous nous rapportons directement à notre œuvre. Nous ne commençons à penser que lorsque nous pensons les événements qui nous inspirent dans les œuvres que nous produisons (événements qui nous socialisent par diffusion du social en nous). Mais nous avons déserté le terrain de la morale, pour nous installer sur celui de l'éthique.

La sociologie parle d'acteurs. Mais qu'est-ce que l'acteur ? L'acteur est de l'Aiôn : il est placé dans un passé-futur illimité qui se réfléchit en un présent vide n'ayant pas plus d'épaisseur que la glace. L'acteur représente, mais ce qu'il représente est toujours encore futur et déjà passé, tandis que sa représentation est impassible, et se divise, se dédouble sans se rompre, sans agir ni pâtir. C'est en ce sens qu'il y a un paradoxe du comédien : il reste dans l'instant pour jouer quelque chose qui ne cesse de devancer et de retarder, d'espérer et de se rappeler. Ce qu'il joue n'est jamais un personnage, c'est un thème (le thème complexe, ou, ce qui revient au même : le sens), thème constitué par les composants de l'événement, singularités communiquantes effectivement libérées des limites des individus et des personnes, libérées des identités, et qui se nouent dans une intrigue, ce qui fait qu'à tout instant de la pièce, nous sommes en attente de son devenir. Toute sa personnalité, l'acteur la tend dans un instant toujours encore plus divisible, pour s'ouvrir au rôle impersonnel et préindividuel. Aussi est-il toujours dans la situation de jouer un rôle qui joue d'autres rôles.

Le rôle est dans le même rapport avec l'acteur que le futur et le passé avec le présent instantané. L'acteur présente, bien davantage qu'il ne représente. Le rôle (avec ses virtualités) est ce qui donne épaisseur temporelle à un acteur, qui, autrement, serait prisonnier du présent. Un acteur sans thème et sans intrigue serait comme un danseur à ce point prisonnier de la pesanteur qu'il serait incapable de danser. La présence d'un acteur est dans sa faculté à nous communiquer les devenirs qui se condensent en lui à chaque instant. Il est là, devant nous, mais il manifeste toutes les absences, tous les fils de l'intrigue. L'acteur nous tient en haleine, parce que sa présence figure en permanence le passé et l'avenir de la pièce. Parce que nous le sentons en tension entre les deux. Aussi, face à l'effectuation " objective " de l'événement, l'acteur double ce qui se passe d'une autre effectuation qui ne garde, de l'événement, que la splendeur de son sens. Voici la vraie morale (l'éthique) : devenir le comédien de ses propres événements, opérer une contre-effectuation.

Dans ce qui arrive (l'accident), le comédien sélectionne l'événement (le sens). Pourquoi tout événement a-t-il un côté tragique ? Pourquoi est-il du type la peste, la guerre (au Kosovo), la blessure, la mort ? Est-ce à dire seulement qu'il y a davantage d'événements malheureux que d'heureux ? Non.

Il faut identifier la structure double de tout événement. D'un coté, il y a bien le Chronos, le moment présent de l'effectuation (la guerre a lieu), celui où l'événement s'incarne dans un état des choses, des individus, des personnes, prisonnières de ce présent, des identités. Tout ce que l'on désigne en disant : voilà, le moment est venu, la guerre est installée. Dans ce cas, le futur et le passé ne se jugent qu'en fonction de ce présent définitif, du point de vue de ceux qui l'incarnent (présent surdéterminé par des valeurs morales intemporelles qui le figent encore davantage : les droits de l'homme…). Mais d'un autre côté, il y a le futur et le passé de l'événement pris en lui-même, qui esquive tout présent, parce qu'il est libre des limitations des états des choses, étant impersonnel et pré-individuel, ni général, ni particulier, un événement (quelconque). Entre l'encore-futur et le déjà-passé, l'événement offre l'occasion de sa contre-effectuation. L'instant fugitif, par son caractère impersonnel et évanescent (et neutre, amoral) donne l'occasion à l'acteur de produire le sens de cet événement, de le contre-effectuer. Non pas prisonnier de la guerre et de ses passions instantanées, de la pseudo-liberté des combattants, mais acteur de l'avant et après guerre. Voici donc bien l'essentiel : Il y a donc deux accomplissements, qui sont comme l'effectuation et la contre-effectuation. C'est dans la contre-effectuation que nous avons prise sur nos propres devenirs, que le " je " s'affirme sur un " il " (il pleut, je rêve…).

C'est pourquoi il n'y a pas d'un côté des événements privés, et de l'autre des événements collectifs. Tout est singulier, et par là, collectif et privé à la fois, particulier et général, ni individuel ni universel. La guerre au Kosovo était privée et collective à la fois. C'était une affaire collective, mais inversement elle a provoqué des blessures en nous. Nous sommes à la fois responsables et irresponsables. Quel événement privé (qui nous touche personnellement) n'a pas toutes ses coordonnées, c'est-à-dire toutes ses singularités, dans le social ? Pourtant il y a beaucoup d'ignominie à dire que la guerre concerne tout le monde ; ce n'est pas vrai, elle ne concerne pas ceux qui s'en servent ou qui la servent. Et autant d'ignominie à dire que chacun a sa guerre personnelle, sa blessure particulière ; ce n'est pas vrai non plus des créatures du ressentiment, de celles qui ne cessent de retourner la plaie.

Voici le paradoxe : ceux qui font la guerre, au sens où ils s'en servent ou la servent, sont les moins concernés par elle. C'est comme si elle n'existait pas. Elle existe comme état de fait, provoqué par eux, mais non comme événement. Pour nous, qui ne la servons pas, nous nous sentons fortement concernés. Nous souffrons de la guerre, de cette guerre. L'homme libre, pour autant qu'il puisse exister, est celui qui saisit pleinement l'événement en lui-même, qui affirme que quelque chose se passe effectivement, qui n'est en rien banal, qui n'est pas réductible à un état de fait et qui ne laisse pas l'événement s'effectuer comme tel, sans en opérer, acteur, la contre-effectuation.

Seul l'homme libre peut alors comprendre toutes les violences en une seule violence, tous les événements guerriers en un seul événement qui ne laisse plus place à l'accident et qui dénonce ou destitue aussi bien la puissance du ressentiment dans l'individu que celle de l'oppression dans la société. C'est en propageant le ressentiment que le tyran se fait des alliés, c'est-à-dire des esclaves et des servants. Alors toutes les violences et toutes les oppressions se réunissent dans une singularité, en ce seul événement (cette guerre), qui les dénoncent toutes en en dénonçant une. La guerre dite du Kosovo aura eu ceci de particulier qu'elle a remarquablement attisé les ressentiments contre les ressentiments, troqué une oppression contre une autre, légitimé la guerre (et la mort) au nom de la paix. Qu'elle a tout étouffé dans l'instantanéité du choix : être pour ou contre. Plus d'histoire, plus de passé, plus de futur. Une guerre effective qui se présentait comme une non-guerre, négatrice d'elle-même, abstraite au plus haut point.

L'effort que nous devons faire pour élever la guerre à elle-même, pour la faire coïncider avec elle-même, pour dire la mort, n'est pas une simple affaire intérieure, et encore moins une affaire de bonne ou mauvaise conscience. Cela implique une immense responsabilité à l'égard des choses comme événements. Cette responsabilité que les faiseurs de guerre n'assument en rien. La responsabilité de la contre-effectuation. Se déclarer pacifiste est alors aller au cœur de cet événement-là, et faire retentir un exprimé qui pourra être repris à propos de bien d'autres guerres. Il ne s'agit pas d'"être pacifiste", car ce n'est pas, nous n'y insistons pas à nouveau, un problème d'être. Il s'agit, dans une situation donnée, d'exprimer une position pacifiste, de sélectionner un devenir, face à un événement qui nous interpelle, que nous refusons de subir comme pur état de fait.

Il nous faut néanmoins comprendre en quoi une contre-effectuation est possible, pour ne pas tangenter le pur volontarisme. Car, bien entendu, nous ne pouvons pas faire ou penser n'importe quoi, au gré de nos volitions internes. C'est ici que l'apport de Deleuze s'avère particulièrement précieux : il nous fait entrer plus en profondeur dans la réflexion sur l'événement, nous éloigner de manière plus décisive de toute réduction de l'événement (le grandir d'Alice, la guerre du Kosovo…) à un simple accident Le mode de l'événement, c'est le problématique affirme-t-il. Il ne faut pas dire qu'il y a des événements problématiques, mais que les événements concernent exclusivement les problèmes et en définissent les conditions. L'événement, par lui-même, est problématique et problématisant. Un problème en effet n'est déterminé que par les points singuliers qui en expriment les conditions. Nous ne disons pas que le problème est par là résolu : au contraire, il est déterminé comme problème. L'événement préside à la solution du problème dans la mesure où il en exprime les conditions. Le surgissement d'une guerre comme celle du Kosovo (cette guerre qui ne cesse de se poursuivre depuis qu'elle est censée être terminée) est un problème ou, plus précisément, définit concrètement les conditions d'un vrai problème, qui est alors celui de la paix. Contre-effectuer cette guerre, c'est élucider ces conditions de paix. C'est donc toujours un problème d'expression : les événements expriment objectivement les conditions d'un problème, de la même manière qu'une proposition exprime subjectivement du sens (qui est son exprimé).

Le sens est problématique. Un problème a toujours les solutions qu'il mérite d'après les conditions qui le déterminent en tant que problème. L'instance-problème est ce qu'il y a derrière l'effectuation spatio-temporelle de l'événement. L'événement dans sa factualité accidentelle renvoie à l'événement " idéal " qui, subjectivement constitué dans le sens que nous essayons de lui donner, en explicite les conditions et dont peut procéder la solution. Car si, d'une guerre, nous pouvons penser la paix, c'est en repartant sur ce qui aurait pu être paix, c'est-à-dire sur un cours différent du même événement. C'est poser la totalité des disjonctions possibles qui sont nouées dans le même accident. Une synthèse disjonctive, c'est cela : saisir, de l'événement objectif, tous les " ou bien, ou bien " qui se trouvent en lui condensés. Non seulement il n'y a nul idéalisme, au sens philosophique de ce terme, à poser l'idéalité d'un événement, mais c'est la seule manière d'en saisir la pleine matérialité, virtuelle comme actuelle. Reconstituer, dans l'actuel, toute sa virtualité. Et la paix en fait partie, à chaque instant. Le choix de la paix est à chaque instant présent. Il l'était avant même les premiers bombardements. La paix fait partie de l'idéalité de cette guerre. Ce n'est en rien un choix purement subjectif et aléatoire puisqu'il est compris dans la matérialité de cet événement. Mais c'est aussi, en même temps, au prix d'un effort subjectif et d'une orientation éthique que nous pouvons constituer cette idéalité, ce diagramme de l'événement. C'est cela, et peut être n'est-ce que cela, ce que l'on appelle " volonté ".

La contre-effectuation réside dans cet effort, dans la production subjective d'un événement " idéal ", dans la production d'une synthèse disjonctive et dans le choix de l'un des devenirs potentiels qui se trouvent condensés dans le même événement (ou dans une même trame d'événements). Ce choix est fondamentalement éthique : il statue sur la positivité (et par voie de conséquence sur la négativité) de ce devenir au regard des enjeux du vivre humain. Nous ne choisissons pas la paix par hasard, mais nous ne le faisons pas en considération d'impératifs atemporels. Nous le faisons, Deleuze n'a cessé d'y insister, en fonction d'une jurisprudence toujours attentive au caractère concret et singulier de l'événement. Et si le choix est fondamentalement éthique, il peut s'énoncer à l'issue d'un effort d'intellectualisation, dont on ne saurait sous-estimer l'importance. Car définir le diagramme des potentiels n'est en rien spontanément donné. C'est une vraie élaboration intellectuelle, qui rationalise notre propre engagement passionnel, la manière dont nous sommes touché par un événement.

La sociologie n'a peut être pas d'autre apport que d'aider à cette élaboration. L'accident, en lui-même, ne livre rien que son constat : nécessité et pauvreté du désignatif, du constatif (90% de la sociologie actuelle ne fait que broder sur du constatif, avec 89% de régulation et 1% d'accidents…). De l'accident, il faut saisir le sens, c'est-à-dire l'événement, et de l'événement saisir les conditions du problème. Le problème n'est pas dans l'état mais dans le devenir. Le devenir est problématique et ne cesse de l'être. Les solutions n'épuisent jamais les problèmes auxquels elles se rapportent. Heureusement ! Les événements problématisent les états des choses, ils posent le devenir dans les états, le plus d'être dans l'être immédiat. L'événement idéal n'est pas la cause de l'événement factuel, il est plutôt l'instance qui pose comme problème ce qui se pose comme départ de solution. Le problématique n'est pas un manque. Le problématique subsiste, insiste comme conditions des problèmes et organisateur de la genèse des solutions.

Tout chercheur le sait : on ne trouve que ce que l'on problématise. Il s'agit de problématiser des événements humains, et de développer comme autant d'événements humains les conditions d'un problème. Lorsque nous disions, avec une pointe d'humour, qu'on pourrait dire de l'homme qu'il humanise, comme l'on dit d'un arbre qu'il verdoie, nous ne disions pas autre chose. Les personnages d'une histoire se déplacent d'un problème à un autre en fonction de ces singularités (de ces points) que sont les événements. Chaque singularité correspond en définitive à un problème. Un récit n'est pas autre chose qu'une manière qu'ont les événements de se bousculer les uns les autres, une manière d'en extraire les problèmes, d'en humaniser le cours (du moins pour les problèmes qui sont à la portée de notre frêle action d'humains). Cette lecture du temps, c'est le temps des événements-effets. Autant le présent mesure l'effectuation temporelle de l'événement, son occurrence, c'est-à-dire son incarnation dans les corps agissants, son incorporation dans un état des choses, autant l'événement pour lui-même n'a pas de présent, mais recule et avance dans deux sens à la fois, perpétuel objet d'une double question : qu'est-ce qui va se passer ? qu'est-ce qui vient de se passer ? Le x dont on sent que cela vient de se passer, c'est l'objet de la " nouvelle " ; et le x qui toujours va se passer, c'est l'objet du " conte ".

L'événement, en tant que tel, est conte et nouvelle, jamais actualité. Nous ne sommes jamais dans l'actualité d'un événement : à peine essayons-nous de le saisir qu'il est déjà passé ou à venir. C'est en ce sens que les événements sont des signes, et que nous devons procéder à une contre-effectuation pour les faire notre. L'événement n'a pas d'actualité, il n'est pas l'actualité.

Les événements journalistiques sont, en général, de pures répétitions, qui figent dans le présent une non-surprise, une interprétation toujours déjà prête qui remplit entièrement le présent et tue l'allongement du temps. Des nouvelles sans nouvelles. Quelle tristesse ! Respecter les événements, respecter l'interrogation qu'ils posent, avec modestie. La nouvelle de la panne qui s'est passée. L'attente vigilante, le conte de la panne qui va se passer. Histoire, temps historico-narratif, nouvelles et contes qui s'étirent des deux côtés, mais avec comme un déplacement de l'irréversibilité qui s'est inscrit dans la mémoire (car, avec l'événement, quelque chose a muté, définitivement, dans la face réelle de l'événement, dans sa matérialité). Deleuze oublie l'irréversibilité, il ne retient que l'idéalité. Il voit la ligne, il ne voit pas la mutation. Les personnes psychologiques et morales sont elles-aussi faites de singularités prépersonnelles et leurs sentiments, leur pathos se constituent au voisinage de ces singularités, points sensibles de crise, de rebroussement, d'ébullition, nœuds, foyers. L'impersonnel se personnalise en quelque sorte dans la trame des événements, de singularités en singularités, de problèmes en problèmes, de contre-effectuation en contre-effectuation (ce que Freud, à sa manière, avait clairement perçu, lui qui était le maître de la contre-effectuation psychique).

Nous sommes nombreux, à un moment donné, à avoir été touchés, secoués par la guerre du Kosovo, sans nécessairement savoir pourquoi. Quelque chose d'impersonnel s'est imposé à nous. Mais en contre-effectuant l'événement, nous personnalisons. Notre personne elle-même, moi en tant que personne, rebondit ainsi d'événements marquants en événements marquants, dans le cours du devenir. Notre mémoire n'est pas autre chose que le plein des événements passés, et jamais pleinement achevés, qui nous pousse.

d) Evénements et règles : première incursion dans la sociologie du devenir.

La sociologie classique se veut science des règles. Les règles de Durkheim, les règles du jeu de Jean Daniel Reynaud, que nous les subissions passivement ou que nous participions à leur production. Règle, règle, institution, institution, ne cesse de dire cette sociologie, jusqu'à ce que le pauvre étudiant en sorte gavé ! Mais il y a règles et règles. Dans un jeu connu d'avance, dit Deleuze , on peut faire une théorie des règles, à savoir : 1) il faut qu'un ensemble de règles préexiste à l'exercice du jeu et, si l'on joue, prennent une valeur catégorique (et à respecter, sauf à sortir du jeu), 2) ces règles déterminent des hypothèses qui divisent le hasard, hypothèses de perte ou de gain. Ces hypothèses se formulent sous la forme : ce qui se passe si…(si je joue telle carte, si je jette les dés de telle façon…) 3) ces hypothèses organisent l'exercice du jeu sur une pluralité de coups, réellement et numériquement distincts, chacun opérant une distribution fixe qui tombe sous tel ou tel cas (même quand on joue en un seul coup, ce coup ne vaut que par la distribution fixe qu'il opère et par sa particularité numérique : le " un coup ") 4) les conséquences de coups se rangent dans l'alternative " victoire ou défaite " (ou encore : avancée vers la victoire ou la défaite).

En résumé : les caractères des jeux normaux sont donc les règles catégoriques préexistantes, les hypothèses distribuantes, les distributions fixes et numériquement distinctes, les résultats conséquents. On peut imaginer (la sociologie de la régulation imagine) toute la vie sociale comme un ensemble de jeux normaux. Les acteurs se règlent sur les règles, leurs actions se distribuent selon certaines hypothèses, ils jouent un certain nombre de coups (en s'ajustant aux coups d'autrui), et les conséquences des coups permettent de compter les gains et les pertes (sociales) et d'établir, voire d'anticiper les compromis qui vont réguler ces gains et ces pertes. Le hasard est lui-même prisonnier du jeu. Il en est une hypothèse (d'où l'absurdité de faire du hasard le contraire de la détermination). C'est de la même manière que la morale sociale (ou ce qu'il en reste) est construite : les règles du jeu sont des normes socio-morales, notre responsabilité est associée à un coup déterminé qui renvoie à ce qui se passe si je fais ceci ou cela, et les conséquences résident dans des jugements moraux préétablis qui rangent mes actions (et moi par conséquent) dans l'alternative : bien ou mal (bon ou méchant, blanc ou noir). L'événement n'aura pas existé : il n'est qu'une manière de me mettre dans une case déjà établie (que j'ai ou non contribué à construire cette case, à négocier la règle, la différence n'est pas notable).

Dans le jeu de l'événement : 1) il n'y a pas de règles préexistantes, chaque coup invente ses règles, il porte sur sa propre règle, 2) loin de diviser le hasard en un nombre de coups réellement distincts, l'ensemble des coups affirme tout le hasard, et ne cesse de le ramifier sur chaque coup (ou plutôt : sur chaque coup se joue toute l'incertitude du devenir), 3) les coups ne sont donc pas numériquement distincts. Ils sont qualitativement distincts, mais tous sont les formes qualitatives d'un seul et même lancer. L'unique lancer est un chaos, dont chaque coup est un fragment. Chaque coup émet des points singuliers, ouvre une série, permet de donner sens au chaos. Chaque coup est à lui-seul un événement, mais tous les coups émergent d'une même détermination chaotique, d'un même cours du vivre (l'Evénement, dans la terminologie de Deleuze). 4) Au lieu de partager un espace fermé entre des résultats fixes, conformément aux hypothèses, avec gagnants et perdants, ce sont des résultats mobiles qui émergent, qui se répartissent dans l'espace ouvert et non partagé du lancer. Distribution nomade des singularités, où chaque système d'événements communique et résonne avec les autres, à la fois impliqué par les autres et les impliquant dans le plus grand lancer. C'est le jeu des problèmes et du questionnement concret, et non plus le jeu (néo-kantien) du catégorique et de l'hypothétique, 5) Un tel jeu sans règles préétablies, sans vainqueurs ni vaincus, est le jeu de la véritable générosité. Tout l'inverse des faux jeux de la normalité et de la moralité. C'est le jeu réservé à la pensée, là où il n'y a plus que des inventions, que des victoires pour ceux qui ont joué, qui ont su affirmer et ramifier le hasard, au lieu de le diviser et de le répartir pour tenter vainement de le dominer, pour parier, pour gagner. Un jeu pour créer, et non pour gagner. Un jeu de vivre et d'art. Non pas jeu de l'artiste (encore une catégorie, un découpage). Jeu de tout humain qui le joue, qui peut le jouer. En jouant, l'individualité affirme un ordre sur le chaos. Elle l'affirme, et non le confirme. Elle le présente, et non le représente. Elle ne fait aucun pari. Elle prend simplement le risque de vivre, d'assumer la plénitude du sens des événements. Elle fait circuler des règles inventées pour interpréter, significativement, ces chaînes d'événements et réaliser un choix dans les devenirs potentiels. Elle se hisse à la hauteur des événements.

Voici une première esquisse d'une sociologie des devenirs.

Bien entendu, une telle sociologie ne peut être négatrice des règles au premier sens du terme. Nous savons parfaitement que la vie en société suppose d'édicter des règles socio-morales et de les respecter. Et nous savons que ces règles ne sont jamais neutres, ni véritablement équitables. Elles distribuent des perdants et des gagnants, ceux qui peuvent et gagnent à les respecter, et ceux qui y perdent. C'est particulièrement vrai dans une société de classes, quelle que soit la nature des compromis négociés. Mais ces règles ainsi conçues sont comme l'être par rapport au devenir : elles ne donnent qu'une approche fixiste des rapports sociaux, la moins essentielle, celle qui devrait nous permettre simplement (bien que cela soit une vertu réelle) de ne pas nous en préoccuper. Les premières règles, celles au sens de Durkheim, devraient être faites pour qu'on n'ait pas à y penser, que l'on puisse se consacrer au vivre. L'anomie survient lorsqu'on y pense et que cette pensée épuise notre énergie. Ainsi les syndicats qui épuisent leur force à courir derrière l'application des règles-normes, qui restent prisonniers du jeu, cependant que le patronat s'est déjà déplacé bien ailleurs. Les gardiens du jeu connu d'avance, alors que le jeu meurt.

e) Situation et virtualités.

Il existe toujours le risque de réduire l'événement, et donc le devenir, à la situation dans laquelle il s'est produit. Ne voir alors le devenir que comme une sorte de saut, de situation en situation, d'action située en action située, retrouvant ainsi les pièges du temps spatialisé, oubliant le devenir pour se figer dans l'avenir. Affirmer alors que le sens que nous pouvons donner à cet événement ne s'exprime et ne se saisit qu'en situation concrète et singulière nous semble à la fois vrai et faux. Vrai, car c'est bien toujours de l'intérieur d'une situation concrète, localisable sur un plan spatio-temporel, que l'événement surgit, comme excès et en même temps facteur de mise en cause et transformation de cette situation . Faux, car l'événement, d'une certaine façon, a préexisté de longue date à cette situation et se prolongera bien après elle. Il se déploie dans la durée, et non pas dans le temps spatialisé. En effet, l'événement a toute une vie virtuelle, qui ne saurait se réduire à sa simple actualisation (au moment évanescent de son occurrence). Ce virtuel est pleinement réel, mais il n'est pas actuel .

Prenons deux exemples :

- la vie virtuelle d'une panne est bien antérieure à son actualisation. Cela fait longtemps que la machine aurait pu tomber en panne… ou plus exactement, la machine a fait une longue marche vers sa panne. Pourtant, seule la panne, donc l'actualisation, fait événement. Par ailleurs, l'actualisation de l'événement n'épuise pas sa force. Une nouvelle panne pourra toujours se produire, panne qui entretient des relations cachées avec la première. La fiabilité d'une machine n'est jamais assurée à 100%, ne serait-ce que du fait de son vieillissement et des micro-mutations, infinitésimales, qui l'accompagnent .

- La vie virtuelle d'un licenciement, est-il besoin de le souligner, est bien antérieure, souvent, à son actualisation. Il est bien rare que le ou les futurs licenciés n'aient pas saisi les prémisses de cet événement, même s'ils auront voulu, du plus longtemps possible, ne pas y croire. L'annonce fait choc, mais elle n'est pas nécessairement une surprise. Et l'événement prolongera sa force, propagera son onde de choc, bien après ladite annonce.

En quoi cette prise en compte du virtuel modifie-t-elle la question du sens ? Le sens reste toujours le questionnement et la contre-effectuation provoqués par la confrontation à l'événement. Néanmoins, nous pouvons l'apercevoir au travers de deux modalités : - la remontée, de l'événement (temporairement) actualisé, vers le virtuel. Nous suivons entièrement Gilles Deleuze et Felix Guattari pour estimer que, dans cette remontée, la virtualité devient consistante . Elle perd son caractère chaotique. Et cette consistance vient du fait que les sujets humains qui remontent vers ce virtuel, installent un " plan de sens ", autrement dit une problématique, qui va saisir l'événement dans son pur devenir (au-delà de l'état des choses, de l'accident où il s'est actualisé).

Pourquoi disons-nous un " plan de sens " (par référence au plan d'immanence de Deleuze et Guattari) et non une simple explication ? C'est que précisément, l'événement n'est pas principalement expliqué. Il est compris. Lorsque l'on dit que l'on travaille sur les causes d'une panne, on emploie une expression quelque peu trompeuse. Il est d'abord rare que l'on remonte aux causes dites finales ou que l'on parvienne à démêler l'imbrication de causes multiples qui interfèrent les unes sur les autres. Mais surtout, pour procéder à cette recherche " scientifique " des causes, il faut cerner le déroulement de l'événement. Et on ne peut le cerner qu'en traçant artificiellement (humainement) un plan qui fige, en quelque sorte, par reconstruction, le déroulement temporel de l'événement. Ou plus exactement : qui le simule (en empruntant par exemple à la figure du récit).

Ce plan est un plan de sens, parce qu'il tente de répondre à la question : qu'est-ce qui s'est passé ? Il faut comprendre, il faut donner un sens, il faut échapper à l'angoisse et à l'émoi que l'événement a provoqués. Il faut tenter de cerner le devenir, contre-effectuer cet événement. Et, en réalité, cette remontée vers le virtuel n'est pas une simple remontée vers un passé que l'on simule. Elle est aussi, et en même temps, une descente vers l'avenir, vers le : qu'est ce qui va se passer ? Comment définir quelque chose qui réponde positivement à l'événement ? L'événement tend à être isolé dans les deux sens à la fois, dans son devenir pur, qui n'est, en réalité, que très partiellement cernable. Ce n'est pas jouer sur les mots que de dire que la production du sens n'est pas autre chose que cette tentative de contre-effectuer les deux sens associés du devenir de l'événement (le passé et l'avenir, qui ont actualisé leur tension dans la survenue instantanée de l'événement). Et c'est bien parce que des humains sont pris dans ce devenir que cela fait sens, que c'est pleinement un questionnement sociologique.

Nous avons pris l'exemple de la panne. Nous aurions pu prendre, de manière encore plus nette, celui du licenciement. - la descente du virtuel vers l'actuel, en simulant la " conduite " d'un événement. C'est démarche est devenue très banale, en particulier dans les groupes projet dans le travail professionnel (pour le lancement d'une innovation tel qu'un nouveau véhicule automobile, pour rechercher une amélioration de la qualité d'un produit, pour répondre à un problème difficile posé par un client, etc.). Mais elle ne l'est pas en réalité, car le projet, lorsqu'il assume sa dimension événementielle, représente une sorte de pari. Non pas un pari sur le destin, mais pari sur une activité sociale, prise dans sa dynamique. Pari dans un jeu dont il faut inventer, à chaque instant, les règles. Pari sur ce qui va se passer du fait même de notre propre action. Car le projet, au lieu de partager un espace fermé entre des résultats fixes, selon l'approche classique du travail, préjuge de résultats mobiles qui émergent et se répartissent dans un espace ouvert, tout au long de la ligne du devenir du projet. Ce n'est pas seulement un pari sur le résultat. C'est un pari sur le sens, sur le fait que le projet fera sens (fera date), pari risqué sur ce qui va se passer. Et c'est ce pari sur le sens qui fait sens pour les acteurs du projet. L'essentiel du travail se fait bien sur une réalité virtuelle, c'est-à-dire sur des idées, matérialisées ou non sur des supports (plan, dessins, logiciels d'ordinateurs, etc.), qui n'ont pas encore été actualisées dans le " produit " final. Et il est probable qu'au moment de son actualisation, le projet dérapera, c'est-à-dire échappera partiellement à ce qu'en attendaient ses auteurs. Il fera événement, non seulement parce qu'il fera date, mais parce qu'il recèlera de l'inattendu . Cela veut dire que le virtuel n'aura été que partiellement contrôlé. Cela veut dire aussi que des sens sociaux différents peuvent se heurter dans l'actualisation d'un événement qui concerne différentes catégories d'acteurs. Ceux qui reçoivent l'innovation ne sont pas ceux qui l'ont conçue et le sens investi dans le projet peut se heurter aux attentes des destinataires, attentes autrement orientées.

La trame des événements, c'est aussi cela, ces heurts, ces disjonctions, ces devenirs disparates qui s'entrechoquent. Une panne, un licenciement : ils sont d'abord virtuels, puis s'actualisent au moment ils se produisent et sont prononcés. La machine a fait une longue route virtuelle vers la panne (cette panne). Le salarié licencié a fait une longue route virtuelle vers son licenciement (ce licenciement).

Nous dénommons production de " sens " la contre-effectuation du virtuel sur sa ligne de devenir, sur la base de l'événement qui l'a provoqué ou qui, par anticipation, le provoquera. Et nous disons que le sens ainsi provoqué et produit fait sens pour les sujets concernés, parce que c'est leur propre devenir qui est en jeu et l'éthique du vivre qu'il engage, devenir toujours en tension entre le passé et l'avenir (car le passé reconstitué et présent en bloc dans la mémoire fait autant sens que l'avenir anticipé). Nous appelons production sociale de " sens ", cette même contre-effectuation, lorsqu'elle engage les rapports sociaux, c'est-à-dire une confrontation de forces autour d'enjeux que les divisent. Nous appelons production sociale conflictuelle de " sens ", les conflits de sens qui naissent de contre-effectuations divergentes, au croisement d'un même événement (ou encore, au croisement de deux séries différentes d'événements, qui se rencontrent dans une même " situation").

Ainsi du licenciement pour celui qui le prononce et celui qui est concerné et qui, chacun à sa façon, va contre-effectuer cet événement.

f) prendre soin du sens.

Suivre Alice, passer de l'autre côté du miroir, c'est basculer du rapport de désignation au rapport d'expression. C'est arriver dans une région où le langage n'a plus de rapports avec des désignés, mais avec des exprimés, c'est-à-dire avec le sens. L'art immense de Lewis Carroll est de nous faire basculer dans cette région. Ainsi le refrain du Snark : " Tu peux le traquer avec des dés à coudre, et aussi le traquer avec du soin, Tu peux le chasser avec des fourchettes et de l'espoir ". Dés à coudre et fourchettes sont du côté de la désignation, soin et espoir sont du côté des considérations de sens et d'événement. Le sens est ce dont il faut prendre soin… Il faut prendre soin du sens parce qu'il est fragile. La fourchette et les dés à coudre, les instruments de la désignation, sont plus tangibles que le sens. Mais si nous perdons le sens, toutes les significations, toutes les désignations, toutes les manifestations de l'ego, tout le langage deviennent vides. Nous devenons automates. Un monde sans événements ne serait pas seulement mortellement ennuyeux. Il nous ferait nous enfermer dans des automatismes de comportement et de pensée. Nous dirions des choses que tout le monde comprendrait (oui, la table est blanche, sans aucun doute ; oui Alice est grande pour son âge), mais ces énoncés seraient sans portée, vide de sens pour notre vivre, sans orientation, sans durée. Nous manifesterions à grands frais ce que notre Je veux affirmer, de ses désirs et croyances, mais cela résonnerait dans le silence.

Lorsque je désigne quelque chose, je suppose toujours que le sens est compris. Le sens est toujours déjà là, installé. Comme dit Bergson, on ne va pas des sons aux images, et des images au sens : on s'installe d'emblée dans le sens. Mais il est possible que le sens se perde, qu'on ne sache plus à quel événement telle désignation a pu, un jour, se rapporter. L'imaginaire d'un monde robotisé, couplé à son contraire : un égocentrisme exacerbé, n'est pas sans fondements, dans une société qui cesserait de prendre soin du sens, qui ne ferait, des événements, que des accidents, tout étant plongée dans un trop plein d'actualités. Le mortel ennui des informations télévisées n'est compensé que par la factualité des accidents qui retiennent notre attention. Mais c'est une mince compensation, juste une manière de se reposer d'une dure journée… Le monde dénué de sens est en permanence présent, il pénètre dans notre intimité. Prendre soin du sens : voici, en résumé, ce que nous pouvons nous proposer de faire comme sociologues.

 

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