Zarifian philippe, Philippe Zarifian

Défi écologique, survie de l'humanité et mondialité.

L'écologie n'est pas un sujet banal. Malgré l'incrédulité qui continue d'opérer dans ce domaine, nous savons avec certitude que c'est le devenir de la vie sur Terre (mais aucunement de la Nature dans son immensité et la diversité de ses formes) qui est en jeu. Hans Jonas, en énonçant le Principe Responsabilité (titre de son ouvrage), avait clairement posé cet enjeu dès 1979 : nous avons à répondre aujourd'hui de la survie de l'humanité, et plus largement du maintien de la vie sur Terre. Nous avons à répondre de l'existence des générations futures.

1. L'ampleur du défi.

Cette immense question pointe l'un des grands points faibles de la trajectoire de la modernité, dans l'occident né de l'industrialisme capitaliste : la prétention à dominer et s'asservir la Nature, elle-même posée comme pure ressource, mise et posée là, pour que l'homme en profite, selon le principe absurde qui voudrait que la Nature ait été " créée " pour que l'homme y réalise ses fins. Ce n'est pas simplement que cette supposée ressource s'épuise, c'est que la Nature est en mutation permanente, et celle que l'humanité, dans cette trajectoire de l'occident "moderne", a provoquée, mène, non à la destruction de la Nature - qui est incomparablement plus puissante que toute mesure humaine - mais à la disparition des possibilités de vie sur Terre.

Il faut préciser d'entrée de jeu ce que l'on signifie par Nature, car on entend parfois dire que l'enjeu de l'écologie serait de préserver la nature, d'empêcher sa destruction. Or la Nature n'est pas autre chose que l'Univers en expansion et transformation continues. Sans cesse se produisent, au sein de cet Univers, des catastrophes sans commune mesure avec ce que l'homme peut, dans ses pires moments de folie, provoquer. L'humanité n'a, d'aucune manière, le pouvoir de détruire la Nature, ainsi entendue. Si nous imaginons - ce qui est déjà une certitude - que l'homme a désormais le pouvoir de détruire toute forme de vie sur Terre, et que les mutations en cours, ne serait-ce que climatiques, vont dans cette direction, ce ne sera qu'une minuscule altération dans l'Univers. La Nature prendra simplement une autre forme sur notre planète.

Ce n'est rien moins que le devenir de l'humanité, et plus largement, de la vie, qui est en jeu, mais ce n'est rien plus. Et lorsque nous nous préoccupons la nature environnante, c'est de nous, en réalité, dont nous avons le souci. Nous souhaitons préserver ou rétablir une nature qui corresponde à l'existence humaine.

 

Les réflexions établies à partir du livre de Jonas sur les risques qui touchent à la survie de l'humanité (détérioration du climat, de l'air, de l'eau, manipulations génétiques, accidents nucléaires, massacres et guerres, famines, etc...) nous permettent d'arriver aux conclusions suivantes :

1)- Elles renforcent la conviction selon laquelle le temps-devenir est plus important à considérer, à l'échelle d'une société, que le temps spatialisé, le temps que l'on mesure par l'horloge et la datation sur un calendrier et ceci contrairement à ce qui est actuellement la pratique dominante. Il est beaucoup plus décisif de se déplacer dans le devenir que dans l'espace de l'avenir calculé et de la montre. Portons une attention particulière à l'adjectif utilisé par Jonas et que nous reprenons pleinement à notre compte.

Jonas parle de " survie indéfinie de l'humanité sur Terre ". Indéfinie ne veut pas dire infinie bien entendu, et moins encore éternelle. Il signifie la permanence de la survie, selon une temporalité qu'on ne peut et ne doit pas définir quantitativement. Il serait absurde d'avoir ici recours au temps spatialisé, et d'énoncer une date du type :" la survie de l'humanité jusqu'en l'an 5000 ". Le temps est indéfini du point de vue de l'usage spatial qu'on en fait habituellement. Par contre, du point de vue du temps-devenir, cet adjectif a une signification très précise. Il signifie à la fois :

- une permanence de la durée : ici, une permanence de la survie de l'humanité,

- un prolongement indéfini dans le futur.

On pourrait dire : une survie de l'humanité (et de la vie terrestre) du plus longtemps possible, pour le temps le plus long qu'il est en notre pouvoir d'agir. Cet enjeu est présent : si la survie globale et future de l'humanité pose d'ores et déjà question, c'est actuellement que des millions de personnes meurent déjà - de la famine, du Sida, des sécheresses -, pour des causes provoquées par l'action humaine. C'est aussi que les manipulations génétiques se développent déjà dans des directions qui peuvent aboutir à des processus de sélection et d'uniformisation des corps, retrouvant les pires délires des nazis. On retrouve ici très exactement la double signification du mot " durée " telle que Bergson l'emploie : la durée est à la fois permanence et avancée (conjecturée) dans le futur du fait du flux incessant de mutations qui caractérise le monde réel.

2)- Elles nous permettent de faire retour sur la relation entre " événement " et " temps long ". Si la référence aux événements manque totalement, sur un plan conceptuel, chez Jonas, on voit bien néanmoins son importance. C'est bel et bien actuellement, face à tel ou tel événement (Tchernobyl, l'avancée des déserts, les difficultés croissantes à respirer dans les grandes mégalopoles, les inondations à l'ampleur inédite …) que nous pouvons solliciter le temps long de manière active. L'événement ne prend sens que dans la double direction du devenir que l'on peut humainement lui assigner : la remontée vers son passé virtuel, le prolongement imaginé vers son advenir (l'un des advenirs possibles).

Les événements qui marquent actuellement le réchauffement du climat sont typiques de la liaison que nous pouvons symboliquement établir entre actualité et temps long. D'un côté, les phénomènes dont nous prenons conscience et connaissance actuellement ont probablement commencé à s'engendrer il y a plus de deux siècles Le réchauffement artificiellement provoqué du climat et l'effet de serre ont probablement commencé à se produire dès les débuts de l'ère industrielle. Si nos prédécesseurs ne pouvaient pas le savoir, nous le savons aujourd'hui et nous pouvons reconstituer la virtualité causale qui a conduit à une augmentation progressive du taux d'oxyde de carbone dans l'atmosphère.

Mais, d'un autre côté, nous pouvons donner sens à l'anticipation que nous faisons, sur longue durée, d'une prolongation de cette tendance, avec une série d'effets cumulatifs et très difficilement réversibles. Encore une fois, une telle anticipation est nécessairement marquée d'incertitude. Mais l'important, socialement et humainement parlant, réside dans la possibilité de l'opérer et de réfléchir dès lors à l'agir que nous pouvons mobiliser, actuellement. Par exemple : les scientifiques ne connaissent pas encore les causes exactes et les effets possibles du déchirement de la couche d'ozone. Il n'est pas à exclure que ces effets soient à la fois beaucoup plus intenses et rapides que le développement de l'effet de serre. Par contre, nous sommes certains du phénomène et de sa gravité. Il est clair que cela nous impose, à la fois d'intensifier les recherches scientifiques et de tout faire, dans l'état actuel des connaissances, pour infléchir cette évolution.

L'événement est un inducteur de la réflexion et de l'action actuelles, événement dont la contre-effectuation (que faire, face à lui?) est symboliquement prolongée dans ses effets sur le temps long, à condition de la saisir pleinement dans ses virtualités et dans la capacité spécifiquement humaine à lui donner sens. Et donc à la placer comme question politique. L'action politique se situe sur ce type d'enjeux, à l'intersection précise entre événement et temps long, indéfini. On pourrait penser, par exemple, qu'un gouvernement courageux et responsable prendrait la décision d'interdire immédiatement la circulation des voitures polluantes, quitte, par cette mesure, à inciter les constructeurs automobiles à faire l'effort nécessaire pour proposer réellement une voiture intégralement propre. Cet exemple ne milite pas pour un régime autoritaire : on peut placer ce type de décision au sein d'un débat argumenté. Et les partisans d'une telle décision n'auraient rien à craindre des échanges d'arguments. Mais la responsabilité voudrait que le débat débouche sur une décision très rapide.

Le propre du temps-devenir, nous le mesurons ici encore mieux, est qu'il est un temps de mutations. Lorsque nous savons que ces mutations vont, de manière cumulative, vers une dégradation, nous devons agir de manière urgente sur le cours de ces mutations. La spatialisation du temps, le " remettre au lendemain ", devient un très mauvais référent. Nous le devons éthiquement parlant (avant que cela ne se traduise en termes de loi et de droit). Si l'on peut dire que l'humanité a rendez-vous avec son propre avenir, c'est un rendez-vous qu'elle ne peut pas se permettre de manquer. Et ce rendez-vous, nous le vivons déjà dans l'actualité, dans les dégradations visibles et effectives. Et des dégradations en partie irréversibles.

3) - Reste, bien entendu, l'importance de faire, de ce temps-devenir, un symbole social. Autrement dit, de placer toute action sociale ayant une incidence sur la survie de l'humanité sous le sceau de cette anticipation, en interrogeant notre " pouvoir faire advenir ". Pour assurer une telle promotion, il faut que grandisse un acteur qui y soit particulièrement sensible. Puisque les gouvernements sont manifestement incapables d'agir de par leur propre volonté, puisque toutes les grandes conférences échouent, puisque les partis écologiques sont engoncés dans la mesquinerie et leur propre institutionnalisation, puisque les entreprises n'agissent dans ce domaine qu'à petite dose, sans commune mesure avec le problème posé, puisque les urbanistes n'existent plus, cet acteur existe-t-il ?

Oui, il existe, de manière pratiquement faible, mais potentiellement puissante. Il existe déjà : il suffit d'être attentif aux milles et unes actions qui se préoccupent concrètement de la survie de la vie (et de la santé) sur Terre et de faire en sorte que s'instaurent, à vaste échelle, de nouvelles manières de penser, de nouveaux symboles sociaux et de nouvelles évaluations quant à la manière d'orienter notre agir collectif. Cet acteur, c'est nous. Cela dit, la soumission de la nature environnante, destinée en principe au bonheur humain, a entraîné, par l'ampleur de son succès, qui s'étend maintenant à la nature de l'homme lui-même - l'homme étant nécessairement, ne serait-ce que par son corps, un être de nature, - le plus grand défi pour l'être humain que son faire n'ait jamais entraîné. Ce que l'homme peut déjà faire aujourd'hui et ce que par la suite il sera poussé à faire, dans l'exercice irrésistible de ce pouvoir, n'a pas son équivalent dans l'expérience passée. La terre nouvelle de l'agir collectif que l'humanité possède est encore une terre vierge d'une théorie éthique qui soit à l'hauteur de ce défi.

2. Les limites des éthiques traditionnelles.

Les éthiques traditionnelles ne pouvaient complètement anticiper sur les implications d'un tel défi. Un objet d'un type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète et la survie corporelle de l'humanité, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui. Et un objet de quelle taille bouleversante, en comparaison duquel tous les objets antérieurs de l'agir humain ressemblent à des nains !

Nous suivons entièrement Jonas sur ce diagnostic qu'il avait posé dans son ouvrage : il ne s'agit pas ici d'un débat sur la probabilité ou non que tel ou tel phénomène se produise. Il suffit que le pouvoir existe, et que ce pouvoir contienne, en lui-même, la possibilité de tels anéantissements. L'ampleur du problème fait qu'aucun pari ne peut être tenu, aucun calcul de probabilité n'a de sens. Et Jonas ne doute pas un instant de l'irréversibilité du développement de ce pouvoir. C'est l'existence même de la vie terrestre qui est en jeu. Et si demain cette existence disparaît, il n'y aura plus lieu d'instaurer un débat. Il n'y aura personne pour le mener.

Notre responsabilité est engagée au présent pour l'existence future, et elle est d'autant plus pressante à formaliser que les hommes ne sont que très partiellement maîtres du cours du pouvoir qu'ils développent et des effets qu'ils génèrent. Jonas hésite à qualifier de quelle existence il s'agit. De l'existence de l'humanité certainement, mais, voulant éviter une vision anthropocentrique, il ajoute : de l'existence de la vie organique.

On peut bien entendu fantasmer sur les promesses de la technoscience et estimer que la destruction de la biosphère pourrait s'accompagner de la faculté de s'évader de l'attachement à la terre, et de coloniser d'autres planètes. On pourrait estimer que nos futurs descendants seraient des espèces de cyborgs, capables de s'adapter à des environnements inédits pour la vie terrestre, et qu'il faudrait tenir pour les héritiers légitimes de l'humanité. On peut tout dire et tout imaginer. Mais s'il n'y a plus d'existence humaine, cette imagination n'est qu'un pur exercice de style. On comprend que, d'un point de vue philosophique, de tels débats puissent avoir lieu . Et Jonas a voulu en tenir compte dans son ouvrage, en déployant un vaste effort pour se dédouaner à l'avance de l'accusation d'anthropocentrisme, et pour trouver, dans le respect de la nature pour elle-même, dans son être interne, des justifications aux questions éthiques qu'il voulait soulever. C'est d'ailleurs la dimension la plus contestable de son ouvrage. Il est inutile de s'évader dans des considérations métaphysiques, au mauvais sens du terme. Il est peu douteux que la survie de l'humanité représente une valeur très largement partagée, intégrée dans notre monde vécu et l'héritage de notre culture, le fruit même de la trajectoire historique de la civilisation moderne et qu'il est d'un médiocre intérêt d'en débattre. Même les plus cyniques d'entre les cyniques n'affirment pas que la survie de l'humanité ou, plus largement, de la vie terrestre, est dénuée de valeur et d'intérêt.

La seule question sérieuse est de savoir dans quelle mesure les humains sont capables de tenir compte de cette valeur dans leur conduite sociale actuelle. Et c'est sur ce point que l'ouvrage de Jonas est important. Ce n'est pas une question idéelle, mais pratique. Et c'est en ce sens qu'elle est éthique.

Peu importe, donc, à vrai dire le débat sur l'ampleur possible de l'anéantissement de la nature, du retour de l'être au néant. Dans l'horizon de pensée où Jonas se situe et qui est encore le nôtre, on devrait dire : plus que jamais (car 23 ans après la publication de son livre, le pouvoir du savoir social humain n'a fait que croître, dans le sens indiqué par Jonas), il suffit qu'existe simplement le pouvoir de détruire l'humanité pour que la question se pose et mérite qu'on s'y arrête… Face au péril de la destruction de l'humanité, la nécessité d'une nouvelle élaboration éthique.

L'éthique a affaire à l'agir. Pendant longtemps, les diverses élaborations éthiques, malgré leurs débats et leurs différences, ont partagé quelques points communs qui étaient associés aux dimensions de l'agir qu'elles entendaient gouverner.

Tout d'abord, en termes d'étendue, l'éthique se développait à l'intérieur du monde social humain, comme à l'intérieur d'une enclave particulière, ne touchant pas à l'essence des choses. L'immutabilité essentielle de la nature en tant qu'ordre cosmique étant en dehors du pouvoir pratique de l'homme, toutes les entreprises de l'homme mortel, y compris celles qui poussaient à intervenir dans l'ordre de la nature, se déroulaient dans un cadre délimité. L'éthique touchait à ce qui était mortel et changeant, contrastant avec l'ordre cosmique qui durait et demeurait en lui-même. Et le plus grand artefact que l'humanité ait construit est celui de cité ou plus largement : de société, de monde social, qui se présentait comme une sorte de bulle artificiellement produite au milieu de l'univers naturel. Les lois morales et politiques que l'homme pouvait se donner pour sa cité introduisaient des éléments de permanence, mais sur fond d'une absence de certitude à long terme, d'une précarité introduite par l'inconstance des relations entre humains, de telle sorte que les Etats ou les civilisations puissent connaître l'ascension, puis le déclin. L'éthique régulatrice d'une précaire stabilité dans l'inconstance de ces relations pouvait reposer implicitement sur une double certitude : la certitude de la permanence de la nature, la certitude de la permanence de l'être humain lui-même. La cité, citadelle découpée dans le cosmos, fruit de sa propre création, fut clairement distinguée du reste des choses et confiée à ses soins. Elle formait, et forme toujours idéellement le domaine complet et unique de la responsabilité humaine. Au sein de la cité, donc au sein de cet artefact social où les hommes ont commerce avec les hommes, l'intelligence de l'inventivité doit se marier avec la moralité. C'est bien ce cadre interhumain qu'habite toute éthique traditionnelle et elle est adaptée aux dimensions de l'agir humain ainsi déterminé et délimité.

Quatre traits spécifient à la fois les dimensions de cet agir et les problématiques de l'éthique traditionnelle ainsi conçue :

1) Tout commerce avec le monde extra-humain, ce qui veut dire avec le domaine entier de la technè, était neutre du point de vue éthique, tant du point de vue de l'objet que du sujet d'un tel agir. De l'objet, parce que la technè n'affectait la nature des choses que superficiellement, la nature se préservant et se reproduisant d'elle-même, de sorte que la question d'un endommagement définitif de l'intégrité de cet objet, de l'ordre naturel dans sa totalité, ne se posait pas. On n'avait pas à projeter des questions éthiques sur ce domaine. Du sujet, parce que la technè était renvoyée au monde de la nécessité, était perçue comme un tribut nécessaire au progrès matériel de l'homme, mais n'emportait aucun projet autojustificateur qui puisse concerner les " grandes affaires " spécifiquement sociales et humaines. Pendant que la technè apportait sa contribution, nécessaire mais ingrate, les débats politiques et éthiques pouvaient se consacrer à la noblesse de la praxis. Les relations humaines s'autojustifiaient et semblaient emporter, tout à la fois la totalité des passions et la totalité des vertus. Le résultat est que la répercussion de l'agir humain sur des objets non-humains (on devrait dire : naturels, si on tient compte du fait que le corps humain était lui-même traité comme objet non-humain) ne formait pas un domaine de la signification éthique.

2) La signification éthique faisait partie du commerce direct de l'homme avec lui-même : toute éthique traditionnelle de la civilisation occidentale est anthropocentrique (en rupture, de ce point de vue, avec la cosmologie pré-traditionnelle des peuples dits primitifs ).

3) Pour l'agir dans cette sphère sociale et politique ainsi découpée, on estimait que l'entité " homme " (et la condition fondamentale de sa pérennité) est constante en son essence et qu'elle n'est pas elle-même un objet de la technè transformatrice. La constance de l'existence humaine en soi, et des qualités d'essence de la nature humaine, n'est pas interrogée : elle s'impose de soi. L'inconstance même des passions et défis jetés à la raison fait fond sur cette constance.

4) Enfin, et surtout, sur l'axe du temps, le bien-être et le mal-être, la polarité du bien et du mal au sein de la cité, dont l'agir devait s'occuper, étaient proches de l'action. La proximité des buts et dont la proximité de l'évaluation de leur valeur morale et éthique valaient pour le temps autant que pour l'espace. La portée spatiale de l'action était limitée. Mais plus encore l'évaluation de sa portée temporelle. Le laps de temps pour la prévision, pour la détermination des buts et l'imputation des actions était court, le contrôle des circonstances étant limité. Le long cours des circonstances et des conséquences de l'agir était abandonné au hasard, au destin ou à la providence. Pareillement, l'éthique avait affaire à l'ici et au maintenant, aux occasions telles qu'elles se présentent entre les hommes, aux situations de courte portée telles qu'elles sont typiques de la vie publique et privée. L'homme bon était celui qui répondait à ces occasions avec vertu et sagesse, qui en cultivait la faculté en lui-même, et qui par ailleurs se résignait à l'inconnu. C'est autour de la factualité du présent, et de la relation immédiate interindividuelle que l'éthique se développait.

Tous les commandements et toutes les maximes de l'éthique traditionnelle, quelle que soit la différence de leurs contenus, présentent cette restriction à l'environnement immédiat de l'action. Ainsi, " aime ton prochain comme toi-même ", " fais aux autres ce que tu voudrais qu'ils te fassent ", " instruis ton enfant dans le chemin de la vérité ", " subordonne ton bien-être personnel au bien-être commun ", etc.

Dans toutes ces maximes, l'acteur et l' "autre " (le prochain en langage religieux ou l'autre citoyen du politique, ou l'autrui de la phénoménologie, etc.) de son action partagent le même présent. Ce sont les vivants actuels et qui, d'une façon ou d'une autre, ont commerce avec moi, qui ont droit à mon comportement éthique pour autant qu'il les affecte par le faire ou l'omission. Et lorsque la morale se formalise dans le droit, elle fait toujours référence aux relations avec un autrui qui est spatialement et temporellement proche, situé dans une relation immédiate avec l'auteur. Le crime, le vol, le mensonge, la violence de la haine (ou les vertus qui, inversement, se trouvent valorisées, celles de l'amour, de la probité, de la droiture, du respect de l'intégrité d'autrui) sont toujours situées dans l'espace et dans le temps, ici et maintenant.

Personne n'est tenu pour responsable des effets ultérieurs non voulus de son acte, dès lors que celui-ci est bien intentionné. Le " bien " ou le " mal " de l'action est entièrement décidé à l'intérieur d'un contexte de courte durée. Il est à la mesure de la brièveté du pouvoir imputable à un humain, pris lui-même de manière isolée, de façon non cumulative. On est à nouveau responsable de tout nouvel acte, dans l'horizon de cette brièveté, seule la répétition pouvant mener à une accumulation de peines ou d'opprobres. Le vol s'additionne au vol et le meurtre au meurtre, mais aucun processus cumulatif et auto-entretenu n'est passible d'un jugement moral. On juge au cas par cas.

Ces caractérisations relatives à la relation entre le domaine de l'agir humain et la façon de définir l'étique nous semblent d'une grande importance. Jonas examine en détail l'argument selon lequel certaines morales, et en particulier les morales religieuses, auraient dépassé ce cadre limité. Et il démontre, de manière convaincante, que les morales les plus universalistes et les plus orientées vers un salut extra-mondain (le paradis) restaient toujours centrées sur le comportement présent et la relation immédiate au prochain. L'ascète lui-même était centré sur son comportement ici et maintenant, et sur les effets directs qu'on pouvait en attendre, la contribution au salut (qu'il s'agisse de son propre salut ou du bien de l'humanité tout entière) n'étant qu'une extrapolation de la moralité intrinsèque à la conduite de vie immédiate. C'est toujours d'une situation interhumaine, au sein de laquelle on peut délimiter l'agir et son effet, dans une vision, non seulement anthropocentrée, mais individualisable quant à l'imputation morale (l'auteur et l'autrui), que l'on doit partir pour éprouver la vertu ou démasquer le vice. Avec chaque changement de situation, chaque acte recommence à zéro.

Cette éthique ignore la durée. Les occasions répétées, sur l'axe du temps spatialisé, qui, selon leur classe d'appartenance, proposent leurs alternatives d'agir - courage ou lâcheté, modération ou excès, vérité ou mensonge, etc. - restituent à chaque fois les conditions d'origine. Or ce sont ces quatre caractéristiques qui " sautent " avec l'affirmation du nouveau pouvoir de l'agir collectif humain. Et avec elles, les définitions traditionnelles de l'éthique, même si elles gardent leur champ de validité immédiat pour réguler et orienter les relations sociales, deviennent radicalement insuffisantes.

On doit noter à quel point la situation actuelle est paradoxale : c'est au moment même où les fondements de cette conception traditionnelle s'effondrent, quant aux questions les plus essentielles pour le devenir humain, que se trouve porté à l'extrême, dans une partie des sciences sociales et dans l'analyse des formes de jugement, le culte de " l'action située ", de l'ici et maintenant, de la délibération circonstanciée, de la pluralité des sphères d'évaluation. Mais il existe peut être une relation de cause à effet : parce que les grands problèmes nous échappent collectivement, et que nous n'avons même plus de corps unifié de valeurs susceptible de régler nos comportements (la guerre des dieux de Max Weber), nous radicalisons, sous le faux couvert de la modernité, des comportements et visions du monde traditionnels. Cette fuite en avant, dans une thématique d'une autre époque, n'est plus seulement anthropocentrée. Elle devient terriblement égocentrée. Et il faut des trésors d'imagination, et des auteurs d'un niveau de spiritualité particulièrement élevé (comme Levinas), pour pouvoir poser que l'autrui est un autrui généralisé dont le regard ou la parole nous pousseraient sur la voie de la conscience . La morale qui est aujourd'hui effectivement étudiée et valorisée dans notre société est autrement plus mesquine.

Il est bien possible que la faillite en cours de l'éthique traditionnelle, qui a perdu la référence grecque à la cité authentique, soit plus grave et profonde que ce qu'en dit Jonas, entraînant avec elle, dans sa chute, un domaine que Jonas méconnaissait, celui des sciences sociales. Les caractéristiques de l'agir qui poussent Jonas à rechercher une nouvelle issue s'opposent, trait pour trait, à ces quatre caractéristiques de l'éthique traditionnelle :

Le pouvoir de l'homme, stimulé par une vision instrumentale de la domination de la nature, et une progression incessante des technosciences, déborde de la cité (de la société strictement humaine) pour toucher aux conditions de reproduction et de devenir de la nature dans sa globalité (du moins, dans sa globalité terrestre). La technè ne peut plus être supposée neutre : l'objet dont elle met en cause l'existence fait retour sous la forme inédite suivante : la nécessité d'assumer notre propre responsabilité quant à la permanence de cette nature dont nous avons pu croire qu'elle était suffisamment forte et autonome pour entretenir sa propre pérennité, dans et malgré la manière que nous avions de l'affecter (et de l'exploiter). La nature terrestre est en péril.

L'anthropocentrisme marque ses limites radicales, non pas parce que nous devrions relativiser notre souci propre de l'humanité, mais parce que la vision anthropocentrée se retourne contre l'objet de son souci.

Ce n'est pas seulement la nature extérieure (la Nature), qui est en cause, mais notre propre nature ou, pour reprendre l'expression de Jonas, l'être de l'homme, l'idée de l'homme, les attributs implicites de son humanité. Dès lors que l'homme peut à la fois être gravement affecté par une dégradation de l'environnement de la biosphère, et être refabriqué artificiellement, nous ne contrôlons plus la manière dont nous agissons sur nous-mêmes, et aucune éthique n'est présente pour guider notre conduite sociale à ce sujet.

Sur l'axe du temps, la relation immédiate de l'acte à son effet éclate. Ce sont au contraire des relations de long terme qui doivent être prises en considération, et ceci en dehors de tout pouvoir de prévision assuré. Le paradoxe est que notre savoir devrait, en principe, être à la hauteur de l'ampleur temporelle causale de notre agir. Or tel n'est pas le cas : le savoir prévisionnel reste largement en deçà du savoir technicoscientifique qui donne son pouvoir à notre agir. Ou pour dire les choses autrement, notre puissance d'agir va bien au-delà de la connaissance que nous avons de ses conséquences. Notre agir engendre des effets et des conséquences, qui, bien qu'ils résultent de la manière dont nous agissons et dont nous opérons des choix qui nous sont imputables d'un point de vue logique, sortent, de par leur éloignement et leur incertitude quant à la connaissance que nous pouvons en avoir, des modalités classiques d'approche de la morale. Et ces conséquences sont, quant à leur ampleur potentielle, bien plus considérables que celles qui sont habituellement jugées.

On ne peut pas ne pas penser ici à cette phrase célèbre, que Jonas ne pouvait pas encore connaître : " responsable, mais pas coupable ! ". Cette expression, dont nous sentons bien à quel point elle est intolérable, condense la faillite même de l'imputation morale classique et du système juridique édifié à partir d'elle. Ce qui est mis en cause en même temps, c'est la vision de l'immédiateté et de la factualité de l'événement. Ce dernier n'est pas pris pour lui-même, dans sa durée réelle, dans la tension qu'il instaure entre le passé et le futur. Il est pris dans le présent de son occurrence et réduit à un simple fait sur lequel on projette une maxime morale externe. Le culte de cette immédiateté et factualité ne fait qu'aggraver l'insuffisance radicale de l'éthique traditionnelle.

Enfin, l'affectation de l'agir à un acteur humain fictivement isolé - en vertu du présupposé selon lequel il n'y a de responsabilité et de morale qu'individualisables - manque cette réalité désormais majeure : c'est du pouvoir de l'agir collectif qu'il s'agit, et d'un agir qui procède par autocréation cumulative de la mutation des savoirs scientifiques et techniques et des modalités d'action sur le monde.

Vole en éclat l'idée de l'imputation strictement nominative, individuelle, comme l'idée d'une discontinuité dans les actes. L'historicité de la production du savoir social et de son usage fait retour dans les questions éthiques que nous devrions être capables d'affronter. Mais il faut avouer, là encore, que le culte du modèle libéral agit en sens contraire et nous éloigne d'une telle approche, malgré sa brûlante nécessité. L'image libérale de l'homme vacille au moment même où elle est idéalisée (bien au-delà de ses fondements conceptuels en philosophie politique, bien au-delà de Hobbes ou de Locke). Dans l'image de l'individu humain que nous continuons de cultiver, l'homme est supposé être le producteur de ce qu'il a produit, le faiseur de ce qu'il sait faire, le préparateur de ce qu'il sera bientôt capable de faire, voire l'auteur de son libre choix.

Mais cet " homme ", qui est-il ? Non pas vous ou moi : c'est en réalité, face aux problèmes que Jonas soulève, l'acteur collectif et l'acte collectif qui jouent ici un rôle ; et c'est l'avenir indéterminé, bien plus que l'espace contemporain de l'action, qui fournit l'horizon pertinent de responsabilité. Cela n'atténue pas la portée des acquis de l'individualité moderne, mais suppose de replacer l'agir individuel singulier dans cet agir collectif (que Elias aurait appelé : agir social).

3. Ethique et écologie.

Si nous épousons largement ce diagnostic de Jonas, il faut toutefois revenir sur un point important : la confusion incessante qu'il introduit entre vie sur Terre et Nature. En réalité, bien qu'il cherche à s'en défendre, Jonas est obnubilé par une certaine idée, implicitement religieuse, qu'il se fait de l'homme, et, encore davantage que la survie corporelle (et donc spirituelle) de l'humanité, c'est cette idée de l'homme qu'il voit mise en péril. Or, pour reprendre la célèbre expression de Spinoza, l'homme n'est pas un empire dans un empire. Il n'est qu'un mode d'existence, parmi une multitude d'autres, qui détient certes des caractéristiques singulières, mais aucun privilège. Et, nous l'avons indiqué, son pouvoir, même actuelle, est ridicule face à l'entièreté de l'Univers. Pouvoir d'action, mais aussi pouvoir de pensée : il existe probablement un nombre considérable d'attributs de la Nature que nous sommes incapables de percevoir et de penser, et examinons déjà le fait banal que nous ne savons encore que peu de choses sur ce que peut notre propre corps, et ceci malgré tous les progrès de la médecine (bien davantage centrée sur la guérison des maladies que sur la connaissance de ce que peut le corps humain, en y incluant le pouvoir de notre psychisme).

Nous pouvons toutefois nous inspirer du diagnostic de Jonas pour indiquer quelques pistes de renouvellement de l'approche éthique.

En premier lieu, celle-ci doit se projeter dans le temps long, indéfini, dans la durée, non pas du tout sous la forme d'une prise de responsabilité quant à l'avenir - car personne ne sait exactement de quoi l'avenir sera fait - mais sous forme d'un engagement actuel quant à l'orientation du devenir. Notre pouvoir, c'est au présent, et non au futur, qu'il s'exerce. Et c'est au présent en tant qu'il engage le cours du devenir.

La meilleure formulation de notre responsabilité - ce dont nous pouvons raisonnablement répondre - touche à notre pouvoir de faire advenir. Faire advenir, c'est à dire faire venir à l'existence, du présent dans le futur, car c'est toujours aujourd'hui que nous agissons. C'est ce pouvoir qu'il faut interroger, soumettre à une interrogation éthique. Nous pouvons l'interroger sur la base des connaissances dont nous disposons quant aux tendances que le passé recèle, et qui nous permettent d'affirmer désormais, avec certitude, que des irréversibilités dans la survie de la vie terrestre sont en train de se produire. Il est juste de dire, à la suite de Jonas, que les générations futures ne sont pas présentes comme interlocutrices, pour faire valoir leur droit à la simple existence, et donc que nous ne pouvons pas nous référer à une simple éthique de la discussion, sur un mode habermassien. Néanmoins, nous n'avons pas besoin de nous référer à ces générations, car c'est aujourd'hui que des populations entières du globe commencent à mourir, ou sont en situation de pure survie, c'est aujourd'hui que les bébés décèdent peu après leur naissance ou sont touchés par de nouvelles déficiences (comme la montée des déficiences immunitaires). Le présent préfigure l'avenir.

S'il est vrai qu'ici, en occident, au sein du " premier monde ", nous pouvons nous vanter de voir l'espérance de vie augmenter, nous ne saurions en dire autant que l'évolution mondiale. Par ailleurs, nos corps, ici en occident, sont déjà atteints : atteints par une fragilisation de nos défenses corporelles, atteints aussi et surtout par une montée assez impressionnante des " maladies " psychiques, ou des états dépressifs qui les précèdent, indice que les conditions de vie deviennent de plus en plus oppressantes et difficiles à supporter. Certes, s'y mélangent des conditions appartenant aux pressions que l'économie capitaliste exerce, avec des conditions proprement écologiques, mais c'est précisément de ce mélange dont nous devons tenir compte. Aucune réalité, aucun rapport n'existent à l'état pur. Nous vivons de mélanges ; nous vivons dans des mélanges…

Nous avons donc à répondre de notre pouvoir faire advenir, sur un horizon de durée indéfinie, et des options que nous prenons actuellement à cet égard.

En second lieu, il est juste de dire que cette éthique de la responsabilité ne saurait se formuler sur un registre purement individuel, sur celui des vices et vertus qui se manifestent dans le comportement de chacun. La responsabilité est collective : Jonas a raison. Mais encore faut-il préciser cette assertion. Ce n'est pas une question simple. La modernité nous a légué, comme héritage, la prise en compte de la singularité de tout individu, son individualité propre. De ce point de vue, la responsabilité ne peut esquiver cet engagement de l'individualité. Dans le cas contraire, on ne peut que dériver vers des solutions autoritaires, l'Etat, supposé représentant de la responsabilité collective, imposant aux individus des contraintes morales que ces derniers n'accepteraient pas spontanément.

C'est incontestablement la dérive à laquelle tend Hans Jonas, et qui lui a valu des critiques justifiées. Mais il est vrai que, quelle que soit la manière d'assumer de cette responsabilité, elle ne peut avoir aucun effet pratique à un niveau simplement individuel. Ce n'est aucunement de chacun de nous, pris séparément, que dépend le devenir de la planète.

Comment concilier ces deux exigences ? Spinoza nous offre une piste pour cela : considérer la communauté humaine concrète comme une multitude, une composition d'individualités qui, par leurs rapports, forment une complexion apte, par sa puissance effective, à affronter de tels problèmes. Pour exprimer les choses plus simplement, c'est ensemble, dans le double engagement de l'individualité de chacun et dans la mise en jeu de notre coopération, dans la fermeté et dans la générosité, que nous pouvons rectifier la trajectoire de notre relation à la Nature. Loin donc de basculer dans un régime autoritaire, cela demande au contraire un considérable approfondissement de la démocratie. Nous en avons l'indice empirique chaque fois que, localement, de manière souvent associative, la question de l'écologie est affrontée. Si ce localisme est insuffisant, ce n'est pas dans les principes qui l'animent, mais dans la limite inévitable d'une action locale et fractionnée, et dans la tendance tout aussi inévitable à rabattre l'ampleur du défi sur de la " petite " écologie environnementale. Cela ne fait que désigner la question majeure : réinterroger la démocratie politique elle-même, à l'occasion de l'urgence et de l'ampleur du défi. Mais cela suppose aussi de mieux redéfinir ce que l'on peut entendre par éthique de la responsabilité. La définition traditionnelle, d'origine juridique, de la responsabilité, au sens de " répondre de ", conduit, non à une véritable éthique de vie, mais à des dérives culpabilisantes, dont le moralisme s'empare aussitôt. Or, non seulement le sentiment de culpabilité est l'un des plus oppresseur qui soit, mais il est d'une complète inefficacité pratique dans le monde d'aujourd'hui. Sur un problème aussi majeur, on ne peut faire marcher les individualités à la culpabilité, même à poser l'enjeu au niveau de la survie de l'humanité. A l'injonction de culpabilité, on ne peut réagir que comme un mouton ou comme une huître..

On s'aperçoit alors que le sens de la responsabilité possède une formulation beaucoup plus riche, et beaucoup plus directement éthique : avoir le souci de. Précisément, développer le souci, tout à la fois des générations futures, mais aussi des populations actuelles, en tant qu'elles sont déjà affectées, selon des degrés de gravité variables, que ce soit dans nos contrées, ici au Nord, ou dans les pays du Sud, par la dégradation des possibilités d'une vie pleine sur la planète Terre, est à la fois crédible et proche de nos aspirations spontanées. Car toute individualité est concernée, dans son corps et son psychisme, par des évolutions concrètes qui l'affectent autant qu'elles affectent l'humanité considérée dans son ensemble. Le climat, l'oppression psychique, les risques de guerre nucléaire ou bactériologique, les manipulations possibles sur le génome humain, toutes réalités qui, consciemment ou non, nous affectent.

En ce sens, et ainsi définie, l'éthique de la responsabilité peut effectivement relever d'une action de la multitude, comme composition coopératrice d'individualités singulières. Le désir d'un approfondissement de la démocratie devient crédible. Nous pouvons en saisir les signes.

Peut-on toutefois se limiter à une éthique de la responsabilité, même ainsi redéfinie dans les termes d'avoir le souci de ? Il nous semble que non : un pas supplémentaire doit être fait, un pas en direction d'une éthique de la pleine liberté.

Nous possédons deux points d'appuis pour cela, points qui se situent à l'écart de l'éthique grecque traditionnelle - celle d'Aristote en particulier - dont Jonas notait le caractère dépassé.

Le premier point d'appui nous vient de la philosophie chinoise. De très longue date, celle-ci a développé une appréhension de la Nature très différente de celle de l'occident. La Nature n'est, ni une ressource à exploiter, ni une réalité purement cosmique, mais une opposition et interpénétration de forces, pleinement actives, y compris sur le sol terrestre, au quotidien de la vie des hommes. Ce jeu des forces s'exprime dans diverses propensions. Par exemple la propension d'une fleuve à suivre, par divers méandres, les dénivellations du terrain, en direction d'un mer, avec tantôt des accélérations du courant, tantôt des repos. Le rapport des humains à ces propensions ne doit pas consister à vouloir vainement s'y opposer ou tenter de la dominer. Il consiste à en épouser la force et les opportunités. Le cours du fleuve, par exemple, peut être aménagé pour alimenter de nombreuses rizières. Il est remarquable de constater qu'aujourd'hui, en Afrique, ce sont les missions d'aide chinoises qui parviennent le mieux à tirer partie, à la fois des compétences de la paysannerie africaine, mais aussi des caractéristiques du sol et du climat, et en particulier de la sècheresse. Elle savent tirer au mieux partie des rares ressources d'eau, en décalage total avec le principal legs occidental : les grandes cultures intensives tournées vers l'exportation.

On pourrait dire, en terme moderne : surfer sur les propensions, comme on surfe sur la crête des vagues… Non pas s'opposer aux forces de la Nature, ni chercher à les dominer, mais épouser leur forme et puissance, y associer la notre. Nous autres humains d'ailleurs, nous ne sommes pas autre chose que le produit des mêmes forces et de leur fertilité. Cette philosophie s'est développée sur une très longue période, fruit indirect de l'expérience d'une paysannerie qui devait faire face à une nature souvent impétueuse et source de catastrophes, paysannerie qui a su surmonter le plus grand des défis : donner à manger à plus d'un milliard d'individus. Cette philosophie chinoise était et reste athée. C'est là même un phénomène inédit dans l'histoire des civilisations, probablement du à cette conception à la fois très forte et très concrète du rapport à la Nature. Les débuts d'expression de cette philosophie datent au moins de l'époque de la Grèce antique, et son développement a couvert plus de deux millénaires. Elle a du se battre contre la pénétration du bouddhisme. Mais, malgré les nombreux avatars de son histoire, elle reste présente, précieux héritage de l'humanité. Au moment où nous arrivons, ici en occident, à de considérables impasses (l'agriculture productiviste, le pétrole, le nucléaire, etc.), nous pouvons vérifier à quel point notre savoir a pris un considérable retard à utiliser les propensions des forces de la nature terrestre, forces directement visibles telles que celles du vent, de l'eau, de la mer, des orages, des sources lumineuses, mais forces aussi plus profondes que la science physique théorique a permis de découvrir, forces de la vibration des atomes ou de toute autre interaction première sur laquelle nous pourrions " surfer ". Nous ignorons même quelle direction notre science aurait pu prendre, si nous ne nous étions pas acharné à " soumettre " et " casser " la Nature, y compris à ce niveau de profondeur (comme on casse le noyau des atomes dans la production d'énergie nucléaire, avec les conséquences potentiellement catastrophiques que l'on connaît).

Il existe un second point d'appui, qui nous introduit plus directement à l'éthique de la liberté, l'éthique de Spinoza.

Qu'est ce que vivre libre ? C'est développer, du plus possible, la puissance de notre pensée et de notre corps, en l'associant à celles de nos semblables. C'est prendre pleinement connaissance du fait que cette puissance, dans la singularité de nos dispositions, exprime, selon un mode déterminée, la puissance même de la Nature. Il n'est pas nécessaire, d'ailleurs, de partager la philosophie de Spinoza, pour constater que biens des éléments de notre puissance s'affaiblissent aujourd'hui, sous le coup précisément de la dégradation des conditions du vivre sur la planète Terre.

Nous l'avons indiqué : à l'échelle mondiale, nos corps commencent à s'affaiblir. Les risques et pressions croissantes que nous encourons, affaiblissent aussi notre capacité de penser avec discernement. Les affects négatifs, de peur, de violence, de haine, de concurrence pour la survie, peuvent à tous moments s'enflammer. Nous expérimentons, par la négative, à quel point notre puissance, en positif, dépend de notre accord avec la Nature, à commencer par celle qui est en nous : nos propres dispositions, spécifiques au genre humain, que nous avons pouvoir de développer, par la coopération, la réflexion, l'entendement, la paix.

Cette double considération - sur la philosophie chinoise et Spinoza - ne change rien au défi que nous devons affronter. Mais elle complète la posture éthique. Car ce n'est pas seulement par souci des générations futures que nous pouvons modifier nos manières de voir, de vivre et l'ensemble de nos pratiques sociales, que nous pouvons infléchir très fortement l'orientation et les priorités des décisions politiques. C'est aussi par souci de notre propre liberté actuelle. Car plus les conditions écologiques se dégradent, plus nous devenons contraints, repliés, prisonniers des effets destructeurs et oppresseurs de nos propres actions.

4. Ecologie et mondialité.

Revenons à notre interrogation de départ : existe-t-il un acteur apte à porter, politiquement et éthiquement, un tel enjeu ? Partons de deux remarques banales :

- le défi écologique se joue complètement des frontières et de la plupart de nos découpages sociaux, qui ont été réalisés pour affronter d'autres problèmes (qui ne cessent pas, par ailleurs, d'exister). Il se joue des différences de nationalités, de classes, de sexe, de civilisations.La planète est atteinte et concernée globalement. En ce sens, le défi se pose à la communauté humaine dans son ensemble, à ce que nous avons proposé d'appeler : l'humanité-monde, et à personne d'autre.

- Si ce défi doit s'affronter au présent et dans l'urgence, c'est en considération d'un horizon de très longue durée, indéfini. C'est cette horizon qui donne pleinement sens à l'action actuelle. Ces deux remarques montrent déjà à quelle point les institutions politiques actuelles et les formes très limitées de démocratie qui sont les nôtres, y compris en occident, sont désuètes, inadéquates. Un gouvernement, dont à la fois les prérogatives restent limitées à une petite fraction du territoire mondial, et dont la durée d'existence est sous le coup de sanctions électorales qui se produisent tous les 4 ou 5 ans, n'est absolument pas en mesure d'atteindre à de telles dimensions spatiales et temporelles. Et nous n'avons pas à attendre qu'il se comporte en héros : l'élévation éthique de nos gouvernants n'est certainement pas plus forte que celle de n'importe lequel des simples citoyens, au contraire…

Mais il nous faut ajouter une troisième remarque, tout aussi banale : sans en être la cause première - car le rapport à la Nature met en jeu des comportements civilisationnels et des courants de pensée dont l'origine est lointaine -, la dégradation des conditions de vie sur notre planète a été fortement activée par le développement du capitalisme, et donc par les intérêts économiques, politiques, idéologiques qui se sont noués en lui. Nous n'avons absolument pas à attendre des dirigeants des grandes firmes pétrolières, des firmes automobiles, chimiques, d'aluminium, etc., firmes qui, prises globalement, tout à la fois produisent directement de la pollution du ciel et les océans, incitent indirectement à engendrer la montée des risques, ne serait-ce que par leur dépendance vis-à-vis de forts foyers de production d'énergie (voir les contrats entre l'industrie de l'aluminium et EDF), et sont à l'origine de mode de consommation clairement polluants, qu'ils soient spontanément à la pointe de la lutte écologique ! Tout ce qu'ils proposent ou peuvent proposer ne sont que des aménagements - liées aux normes dites anti-pollution -, qui agissent sur les marges des véritables problèmes.

La lucidité la plus élémentaire invite donc à penser que l'humanité-monde ne peut qu'être clivée sur un tel défi. Elle ne peut en aucune façon être unifiée, et les gouvernements qui sont liés à la défense des principes mêmes de l'économie capitaliste, ne peuvent en aucune façon promouvoir une inflexion radicale des décisions politiques en la matière. Tout au plus peut-on constater que, face à la pression de l'opinion publique, ils agissent à petite dose, sur la dimension environnementaliste de l'écologie, la moins essentielle. C'est donc d'une ligne de clivage dont il faut partir. Mais celle-ci ne fonctionne pas sur le mode traditionnel de l'opposition " face à face ". Il y a beaucoup moins à " s'opposer à " qu'à introduire un déplacement, tout à la fois dans les manières de pensée, de considérer notre devenir et l'attitude à son égard (c'est la dimension proprement éthique, et dans les mesures pratiques qu'en tant qu'opinion publique mondiale nous pouvons porter à l'avant-scène. Dans cette dimension de notre agir, notre affrontement réel n'est pas avec l'économie capitaliste, il est avec et dans le rapport que nous entretenons avec la Nature. C'est ce rapport qui doit être réformé, en profondeur et avec urgence. La critique des comportements typiques d'une économie capitaliste, qui plus est globalisée, est une critique subséquente, qui découle du problème que nous devons directement affronter, en commun, mais qui ne saurait se substituer à un tel affrontement. En ce sens, nous suivons Jonas : même si le gain en liberté est la visée la plus élevée, l'éthique de la responsabilité exige de répondre, par nous-même, de notre souci de la survie de la vie sur Terre.

Du capitalisme, et quel que soit son pouvoir actuel de domination, nous pouvons dire qu'il est d'ores et déjà " hors course ". Il est un obstacle de taille, mais il n'est apte à fournir aucune réponse qui soit au niveau de l'enjeu, en positif ou négatif. Mais voici bien la difficulté actuelle, que la lucidité nous oblige à énoncer. Ni les partis dits écologiques, ni les mouvements les plus vastes, tel que le mouvement alter-mondialisation, n'ont été pour l'instant aptes à prendre la question écologique à sa racine et dans son ampleur réelle. Ce n'est pas un constat désenchanté, mais simplement lucide. Il montre l'ampleur de la tâche.

Le 17 septembre 2002.

Un article du Monde en date du 25 juillet 2003

La solubilité du carbone dans l'olivine, nouveau drame pour l'espèce humaine LE MONDE | 25.07.03 | 14h23 •

La Terre a déjà connu plusieurs extinctions massives d'espèces, dont la plus fameuse, il y a 65 millions d'années, fut celle des dinosaures. Serait-elle à la veille d'un nouveau cataclysme menaçant cette fois l'espèce humaine ? Une étude sobrement intitulée "Solubilité du carbone dans l'olivine et stockage du carbone dans le manteau terrestre", publiée jeudi 24 juillet dans la revue Nature, suggère un mécanisme possible pour une telle catastrophe - sans en préciser l'échéance. Hans Keppler, de l'Institut de géologie de Tübingen, a tenté avec ses collègues de reproduire en laboratoire de l'olivine, composant majeur du manteau terrestre, cette masse de roche en mouvement comprise entre 10 km et 2 900 km de profondeur. L'équipe allemande a donc compressé un échantillon chauffé à 1 200 degrés sous un piston capable d'exercer une pression identique à celle régnant au fond d'un océan profond de 350 km ! Elle a ensuite mesuré la façon dont le carbone se dissociait de l'olivine. Ce qui lui a permis de constater que sa solubilité était ridiculement faible. Si l'expérience est correcte, cela signifie que les quantités gigantesques de carbone présentes dans le manteau terrestre ne sont probablement pas fixées dans l'olivine. Elles resteraient concentrées dans des réservoirs de carbonates. Par conséquent, la masse de carbone est susceptible d'être libérée sous forme de dioxyde de carbone (CO2), ce gaz qui concourt à l'effet de serre. Les chercheurs allemands avancent l'hypothèse selon laquelle un phénomène volcanique prenant naissance dans une partie du manteau riche en carbonates pourrait propulser dans l'atmosphère de grandes quantités de CO2, provoquant l'emballement de l'effet de serre et du réchauffement climatique. "Ce serait conforme aux modèles qui relient des extinctions d'espèces à des éruptions de basalte, via un accroissement soudain des niveaux de CO2 ", concluent les chercheurs. Faut-il s'affoler ? "L'étude est sérieuse, indique François Guyot, du laboratoire de minéralogie-cristallographie (Jussieu). Mais elle ne change rien à ce qu'on sait déjà, à savoir que des périodes de forte activité volcanique peuvent dégager d'importantes quantités de CO2." L'armistice entre les tenants d'extinctions dues à des causes extérieures - les météorites - et ceux qui défendent l'hypothèse volcanique n'est d'ailleurs toujours pas signé. Il n'est cependant pas besoin de plonger dans les entrailles de la Terre pour se faire peur : sous l'impact du réchauffement climatique, les clathrates, ces glaçons qui encagent d'énormes quantités de méthane au fond des mers, pourraient aussi libérer leur cargaison de cet autre gaz à effet de serre, provoquant un réchauffement encore plus brutal. Entre sécheresses, inondations, tempêtes et extinctions d'espèces, l'homme a un avenir radieux. •

ARTICLE PARU DANS L'EDITION DU 26.07.03

 

 

 

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