Zarifian philippe, Philippe Zarifian

Sociologie du devenir

Voici donc le début de mon site, et en même temps qu'un élément de son projet : promouvoir et tester une sociologie du devenir.

Quelques propositions que je vous offre au départ de cette aventure :.

Première proposition : La question du devenir conditionne celle du sens. Il n’y a de sens que du devenir.

Entre le devenir et le sens s’interposent les événements. Les événements, d’un côté cristallisent des moments saillants du devenir, d’un autre côté peuvent provoquer la formation d’un sens subjectif et modifier l’orientation du cours de notre devenir. Un événement, cela peut être, à titre personnel, l’annonce de son propre licenciement ou le lancement réussi d’un nouveau livre, à moins qu’il ne s’agisse d’une panne de machine. Cela peut être, à un niveau plus large encore, la découverte d’un nouveau médicament pour soigner une maladie grave ou bien l’incident de Tchernobyl ou l'attentat du 11 septembre. Cela peut être l'émergence d'une résistance à la mondialisation financière à Seattle.

L’important ne réside pas en ce point de condensation spécifique que l’événement constitue. Il réside dans la manière dont l’événement provoque, de la part du sujet qui l’affronte, une contre-effectuation, une réorientation, tout à la fois dans sa manière de penser la réalité et de promouvoir son action. La contre-effectuation donne orientation subjective, et donc sens, au devenir ainsi mis en jeu. Rejouer, en quelque sorte, l’événement qui s’est produit et modifier ainsi le cours d’une vie.

Mais le sujet ne peut ainsi provoquer un sens nouveau, sans qu’il n’ait à affronter des significations socialement établies, une manière conformiste de penser, parler et agir, en fonction des conventions et règles existantes. La production du sens est fragile. S’il n’y a de sens que du devenir, le devenir peut se déployer en dehors de toute formation de sens. C’est sa force.

Dire, d’un individu, qu’il est privé de devenir est une absurdité. Le devenir n’est autre chose que la transformation permanente qu’apporte notre avancée dans le temps, l’actualisation permanente des potentiels de transformation qui s’expriment dans cette avancée. Le grandir d’un enfant est un devenir. Le vieillir d’une société est un devenir. Nous devenons en permanence, à chaque instant. Toutefois, il n’est pas donné que nous puissions, de ce devenir, former un sens subjectif et une orientation pour le futur, remonter dans les virtualités qui s’actualisent dans le présent, et donc nous installer en elles (comme Bergson dit qu’il faut s’installer dans la durée pour la comprendre). Le sens est rare et fragile à la fois, en particulier, dans une société réglée sur de multiples formes sociales de domination, face à la profusion des significations établies qui envahissent et totalisent l’espace intersubjectif, et qui poussent davantage à la reproduction et à la passivité qu’à l’initiative.

La négation du devenir peut prendre la figure de la pure répétition du passé ou encore celle de la fixation dans l’instantanéité du présent ou bien celle de la projection dans un avenir fictif. Dans tous les cas de figure, la réalité n’est pas envisagée pour ce qu’elle est, c’est-à-dire comme mutation permanente, s’enfonçant, sous la poussée de la totalité de l’histoire passée et de la mémoire intense que nous en gardons, dans un devenir réel, parce que, à chaque instant, nouveau. Certes, les significations sociales peuvent accueillir et soutenir le sens, en particulier si elles permettent de définir des concepts capables de le penser et des valeurs généreuses. Si elles autorisent à stabiliser et socialiser le sens. Mais il faut constater que telle n’est pas la règle générale dans la période actuelle de nos sociétés.

Un premier enjeu pour notre manière de vivre est d’être attentif aux événements et aux contre-effectuations, que les sujets, à leur occasion, opèrent, comme au sens qui est ainsi provoqué. En sachant, en toute lucidité, que ces événements ne se révéleront pas facilement à la connaissance, qu’ils seront absorbés par des énoncés qui linéarisent le cours des choses. Même un événement fort comme Tchernobyl ou comme l'éclatement du Sida, lorsqu’il émerge sur la scène de l’actualité, est vite étouffé, repris dans le silence, enseveli dans le désert de sens, réduit à des instrumentations d'urgence qui ne règlent rien sur le fond. Il se trouve ramené, pour l’essentiel, à un renforcement des mesures de sécurité dans et autour des centrales ou à des mesures sanitaires.

Deuxième proposition : nous pouvons nous intéresser au devenir social, non comme devenir de la Société (abstraction creuse si on la prend comme telle), mais comme devenir d’êtres sociaux qui produisent, par les rapports dans lesquels ils sont engagés et les questions du vivre auxquelles ils s’affrontent, une communauté humaine aujourd'hui mondialisée. Pour la première fois dans l'histoire mondiale, le concept d'humanité peut enfin prendre un sens concret, se délier des propositions abstraites et des impératifs, soit-disant catégoriques, que la philosophie et la politique occidentales ont cru pouvoir opposer pour étouffer les déviances et masquer les oppressions.

Le devenir social est donc aussi, en réalité, une pluralité de devenirs, qui se développent dans leurs propres tensions, en fonction des enjeux autour desquels les rapports sociaux prennent consistance, en fonction des conflits qu’ils animent et dans la perspective d’une communauté qui reste toujours divisée. Il faut penser, à la fois, le devenir d’ensemble de cette communauté, et les devenirs qui s’y opposent. Le devenir peut être pensé comme social lorsqu’il prend l’ensemble de la communauté comme horizon et lorsque les devenirs s’entrelacent en fonction des formes sociales prises par les actions réciproques de ses membres, selon la formulation de Simmel, sans verser dans l’illusion que cette communauté puisse s’unifier dans une unique perspective.

La tâche centrale et prioritaire de la sociologie est d’acquérir l’intuition et l’intelligence de ces devenirs, de situer leurs enchevêtrements et oppositions. Le devenir conditionne le sens : nous devons, dans l’analyse sociologique, en tirer la leçon. Et donc : ne pas partir du sens, et, moins encore, du formulé langagier de ce sens, sans avoir saisi ce qui a pu le provoquer et ce à quoi il se rapporte. La profusion des énoncés recueillis par le sociologue lors des enquêtes de terrain – sur ce que les « acteurs » disent, des situations, d’eux-mêmes, des autres, etc. - court toujours le risque de ne servir à rien, sinon à conforter le « déjà vu, déjà connu », ou à satisfaire les classements que le sociologue a déjà élaborés, si ces énoncés ne sont pas mis sous tension de la manière dont ceux qui les formulent sont en train de devenir (donc de changer, tout en prolongeant leur histoire) et si l’on n’a pas appris à saisir l’expression d’un sens, souvent rare et fugitif (bien que presque toujours en attente), et d’autant plus précieux. Le repli du sens sur les « intentions » d’un individu isolé ou, pire encore, sur les classements préétablis par les sociologues qui enferment les individus dans des cases réservées à cet effet, n’est pas le signe d’un gain en liberté, mais bien plutôt celui d’un étouffement social des possibilités de produire de l’orientation et du sens pour notre vivre collectif.

Troisième proposition : Une sociologie du devenir est une sociologie de l'éthique. En tant que telle, elle s’écarte nécessairement d’une sociologie de la régulation et de l’identité. Non qu’elle s’y oppose, mais elle ne situe pas de la même façon l’importance et la profondeur des phénomènes.

Une sociologie de la régulation et de l’identité est toujours, d’une manière ou d’une autre, une sociologie de la recherche d’ordre et de cohérence, et donc aussi une sociologie de la société en tant que totalité visant idéalement à être ordonnée. Une sociologie du devenir ne donne pas la priorité à ces questions, pas plus qu’à leur contraire (le désordre, l’incohérence ou la perte d’identité). Elle se préoccupe avant tout de l’initiative créatrice, dans sa relation à l’histoire, et donc aux devenirs virtuels que la pression du passé sur un présent en train de se faire recèle. C’est une sociologie de la communauté humaine en tant que totalité concrète considérée dans son mouvement émancipateur. On pourrait dire que c’est avant tout une sociologie de la liberté, en tant que question sociale. Et donc une sociologie de l’arbitraire, comme contraire de la liberté. L’ordre social n’a pas de sens, il serait à la fois vain et dangereux de tenter de vouloir lui en conférer un. Croire que l’ordre social a un sens, c’est confondre entre les justifications qui sont données, par les tenants et bénéficiaires de cet ordre, sous forme de significations convenues, et parfois reconnues comme légitimes, et l’affrontement vivant des devenirs. Le sens n’a pas d’ordre pré-établi. Il ne s’ordonne pas et ne se commande pas. On ne peut jamais obliger un individu ou un groupe social à donner sens à sa vie. Le sens est question d'éthique et non de morale. Il engage une manière de vivre, et non des énoncés d'obligations sur le Bien et le Mal. Même si le sens vise à une certaine cohérence interne, cette dernière est seconde par rapport à ce que le sens engage subjectivement comme prise d’initiative et de risque dans la manère de promouvoir une éthique du vivre. La confrontation de l’éthique de la liberté à l'ordre définit, par contre, un enjeu, qu’il nous faut, à chaque fois, et autour de chaque événement, élucider. L’ordre social n’est ni bon, ni mauvais en soi. Il appelle interprétation et action en fonction de l’émergence du sens et des enjeux sociaux qu’il met à jour. Ce qu’on appelle « contrainte » n’est pas le contraire de la liberté, mais une manifestation de l’ordre qui interpelle, de manière positive ou oppressive, la formation du sens. La non-liberté ne réside pas dans la contrainte. Elle réside dans l’impossibilité de donner sens aux devenirs dans lesquels nous sommes engagés ou, plus exactement, que nous sommes nous-mêmes nécessairement comme occasions actuelles. La sociologie de la régulation et de l’identité en appelle souvent, explicitement ou implicitement, à la morale (et donc aux impératifs et aux règles qui incarnent socialement le Bien et le Mal, à la manière de Bush dans une posture rigoureusement symétrique à celle de Ben Laden, quant bien même on ne donnerait, de ce Bien et de ce Mal, qu’une définition conventionnelle, un pâle reflet des définitions religieuses). Lorsqu’elle n’est plus capable, comme l’a fait Durkheim en son temps, de mettre en avant la nécessité d’authentiques règles morales, lorsqu’elle en est réduite à préconiser des procédures ou des jeux d’appellations à la place de contenus substantiels, lorsque la liberté politique elle-même se trouve réduite à une procédure électorale, cette sociologie manifeste le fait qu’elle est devenue particulièrement impuissante. Aux règles morales se substituent les règles de simple régulation et à la valeur du contenu des règles se substitue leur simple mode d’élaboration.

Face à cette sociologie de la régulation, et à son moment actuel de dégradation, celle du devenir en appelle nécessairement à l’éthique, donc aux dispositions que nous développons quant à ce qui est bon pour le vivre communautaire et personnel. L’éthique ne se commande pas et ne se respecte pas. Elle se considère, s’observe et se développe. Elle est elle-même un devenir permanent. La confrontation de la morale à l’éthique est une question, qui, bien entendu, se pose. On ne saurait l’éluder. C’est d’elle que peuvent jaillir les interrogations sur les règles et institutions existantes. Trop souvent, les règles (comme celles qui s’inscrivent dans le droit du travail ou le droit constitutionnel) ne sont débattues et modifiées qu’en relation avec des problématiques relatives à un changement dans l’ordre et le désordre social ; mais les considérations sur ces modifications ne touchent qu’aux questions de régulation et d’intégration sociales. Elles ne tranchent sur aucun contenu, débat et enjeux substantiels quant au sens à conférer aux devenirs. Elles laissent le terrain libre aux mouvements qui expriment les poussées systémiques de réorganisation du capitalisme. Au nouvel ordre financier, on se contentera d’opposer la montée d’un désordre social, et à cette montée, une limitation de ses effets, rien de plus. Réguler la finance, réguler le marché : bien faible ambition, et pour quels résultats ?

Si l’on veut redonner un pouvoir à la production et à l’institutionnalisation des règles, il faut repartir sur les confrontations concernant les sens possibles des activités sociales et débattre contradictoirement des horizons où ces sens se replacent, ou, de manière encore plus massive, interroger les absences d’horizon, la perte de sens qui se dissimule souvent derrière le trop plein d’informations. Les horizons sont, dans leur positivité, ceux de l'émancipation : redonner sens à notre rapport au vivant, à la Nature mouvante, aux autres humains, membres de la même humanité-monde, aux rapports d'égalité et d'apports réciproques entre les sexes, aux usages positifs que le travail peut engendrer, face à l'angoisse d'un univers d'oppression qui se défait et nous plonge vers l'abîme.

Quatrième proposition : Une sociologie du devenir et du sens revendique son caractère essentialiste.

De ce point de vue, elle est « hors mode ». Elle s’oppose à toutes les formes de nominalisme qui sont particulièrement présentes dans les sciences sociales contemporaines. L’essence de la réalité réside dans les rapports qui la constituent et dans les devenirs qui l’animent. Elle est donc mouvements, et, pourrait-on dire, d’abord mouvements temporels, durées. L’espace lui-même est une figure de ces mouvements. Les devenirs se déploient dans la durée des mutations, entre potentialités, actualités et anticipations, et c’est dans cette durée que des mouvements spatiaux s’engendrent. La confusion majeure consiste à penser l’inverse, c’est-à-dire à réduire le temps au simple comptage du parcours d’un segment d’espace, au simple regard posé sur le mouvement des aiguilles d’une horloge. Le langage, domaine refuge du nominalisme, ne cesse en réalité de vivre, et ne saurait donc se réduire à la mobilisation de pures conventions. Il vit, les humains en appellent au langage, à l’exprimé, sous l’action des mouvements temporels et des problèmes qu’ils provoquent à des êtres dotés d’une pensée et d’un langage pour la réaliser. La confrontation à une tempête en appelle au langage, comme le fait, avec violence, la nécessité de s’affronter à son propre licenciement. Ce qu’on appelle «conscience » n’est souvent que l’exprimé formulé du langage. Mais le langage est beaucoup plus profond, et le sens lui-même mature souvent longtemps dans l’inexprimé avant que d’être explicitement formulé. L'expression du sens est première par rapport à la réflexivité rationnalisée.

La réflexivité, autorisée par le pouvoir du langage formulé, et qu’on présente comme trait caractéristique de la modernité, est importante, mais ne porte pas de sens (au sens) en elle-même. La modernité réflexive, selon la formulation de Giddens, peut parfaitement « choisir » l’oppression, l’écrasement de l’opportunité de donner sens aux événements, le repli sur une instantanéité privée d’histoire, sans cesser d’être rationnelle, réflexive et moderne. La réflexivité n’exprime, par elle-même, aucun contenu déterminé, aucune valeur, sinon une posture d’interrogation de la tradition.

Beaucoup plus décisive est la relation que le formulé peut entretenir avec l’informulé dans le vaste domaine du sentir, des affects, selon la formulation de Whitehead. L’expressivité consiste à laisser s’échapper une partie de l’informulé dans le formulé, et donc à dire le sens que nous prêtons au devenir et à rationaliser ce sens à partir de ce dire. Rationaliser n’est pas autre chose que poser explicitement les enjeux éthiques que la formulation langagière du sens révèle au grand jour. Ce qui est dit n’est pas la totalité du sens, mais sa face exprimée et rationalisable. Il est vrai que la liberté augmente avec la rationalisation du sens, dans la mesure où elle nous permet de nous situer éthiquement dans notre propre devenir, et donc de nous l’approprier. Mais le sens se sent autant qu’il ne se dit, et, souvent, avant même que de se dire. Et la liberté, si elle croît grâce à l’usage du langage formulé, ne s’épuise pas dans ce langage. Elle est d’abord une poussée affective, un désir et une croyance « joyeuses » (pour reprendre la formule de Spinoza), donc qui prédisposent à l’éthique. Une des difficultés est de parvenir à comprendre le langage non-formulé (dans des mots et des phrases rationnellement énoncés) qu’à tort on a pu réduire au langage de l’inconscient. Le langage des affects, le langage du sentir que théorise Whitehead, celui qui ne cesse de parler. Le langage du désir et de la croyance, pour reprendre la proposition de Tarde. Ne pas tracer de frontière nette entre le prérationnel et le rationnel n’est en aucune manière dévaloriser la raison. C’est au contraire lui donner beaucoup plus de forces, la soutenir de toute la force des affects « joyeux », lui donner le rôle décisif de trancher entre des devenirs contradictoires. Nous ne pouvons suivre Max Weber dans son opposition entre le rationnel et l’irrationnel, pas plus que nous pouvons suivre Boudon dans son assimilation du sens à des « raisons ». Les raisons ne formulent pas, par leur seule vertu explicative ou justificatrice, du sens. Elles ne sont, bien souvent, que la formulation des significations qui font déjà « ordre ».

Formuler du sens n’est pas formuler des raisons, mais formuler des perspectives ouvertes sur le devenir, donc contre-effectuer ce devenir, à partir des événements qui s’actualisent en lui, et sur lesquels nous pouvons polariser notre pensée et notre action, avoir prise. Ce n’est que dans un second mouvement que ce sens pourra se référer à des raisons, et être encouragé par elles, par réflexivité.

(extrait de la conclusion du livre : Zarifian philippe, Temps et modernité, éditions L'Harmattan, janvier 2001)

 

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