Le pouvoir d'aimer.

Philippe Zarifian

1. De quelques banalités.

Le mot "amour" ou le verbe "aimer" sont devenus, dans leur usage, d'une très grande banalité. J'aime le chocolat par exemple. J'ai connu certaines personnes qui avaient un amour du chocolat très intense. Lorsqu'on l'utilise comme un sentiment à l'égard d'autres personnes, il ne concerne que des relations interpersonnelles, au sein d'un cercle étroit. Deux modalités s'en dégagent nettement : l'amour au sein d'un couple (hétérosexuel ou homosexuel), l'amour dans l'espace familial. Encore s'empresse-t-on aujourd'hui d'ajouter que cet amour interpersonnel est fragile ou du moins risque d'être peu durable, l'amour familial apparaissant comme plus solide que l'amour au sein d'un couple.

La banalisation accompagne la mise sous tutelle sociologique. Des sociologues connus n'hésitent pas en enchaîner un flot de lieux communs. Ils nous expliquent des choses dont on peut s'apercevoir sans leurs services. On ne sait pas si l'amour dure réellement moins longtemps qu'avant, mais il est certain que la séparation est devenue plus fréquente. Ce lien peu durable s'expliquerait par deux facteurs : la montée de l'exigence de liberté individuelle et le souci de l'authenticité. On veut être libre de disposer de soi et on refuse de faire semblant. Il est donc logique de se séparer lorsque l'amour réciproque n'est plus au rendez-vous. Ou si on ne le fait pas, il semble aller de soi que des couples vivent sans s'aimer. Vis-à-vis de l'amour filial ou parental, on hésite, car il s'agit d'un lien exclusif : on ne change pas de parents, on ne change pas d'enfants. Et il est fait de chair : la chair de ma chair.

Malgré tout, on admet que ce lien puisse être relâché, on repousse l'amour trop démonstratif ou étouffant. Car, chacun le sait, dans une société d'individus l'amour étouffe. C'est tout juste si le sociologue (de la famille) ne va pas le cataloguer parmi les sentiments et conduites traditionnelles, pré modernes, sans contester pour autant son existence plus ou moins durable. La liberté individuelle est moderne, l'amour fait un peu désuet.

Ce n'est pas que l'amour soit totalement déconsidéré socialement. Au contraire, en le rattachant à l'authenticité, il semble qu'on le revalorise. Mais il faut admettre en contrepartie non seulement sa précarité, mais la limitation considérable de son espace. Un homme peut aimer successivement plusieurs femmes et réciproquement. C'est même là chose normale. C'est le contraire qui serait suspect. Mais on a du mal à imaginer qu'il puisse aimer plusieurs femmes en même temps. Car, quelque part, il ne peut pas être totalement sincère.

L'amour moderne est exclusif : pour le couple, une personne à la fois. Pour la famille, l'accent mis sur l'interindividuel engendre un soupçon : est-ce qu'un enfant n'est pas "plus aimé" qu'un autre par sa mère par exemple ? Que signifie "plus aimé"? On n'en sait rien, mais on le dira. Et la jalousie de l'enfant moins aimé n'étonnera pas.

C'est en définitive le triomphe énoncé, sociologisé, de la primauté de la relation entre individus libres (libres de quoi ?) qui tout à la fois banalise l'amour et le précarise à l'avance.

Entre l'amour du chocolat et l'amour d'une autre personne existe-t-il réellement une différence essentielle, importante ? Il ne s'agit pas bien entendu d'un amour identique, mais dans les deux cas, on emploiera le même mot et il faut bien admettre que l'amour du chocolat a davantage de chances de durer. L'amour romantique n'a pas totalement disparu de l'imaginaire colonisé par la sociologie ordinaire : il est admis et vu que deux jeunes amoureux restent, dans leur amour réciproque, auréolés d'un certain romantisme. Mais cela dure ce que durent les roses… Quant à l'amour passion, il n'a plus bonne presse. On nous explique d'ailleurs qu'il ne faut pas confondre entre amour et passion. La passion est trop excessive, trop brûlante, trop exclusive, trop égoïste. Elle se définit par ce "trop" et elle devient elle-même "de trop". Le romantisme des jeunes est admis et eux-mêmes se sentent libres de s'y livrer (autant en profiter : la jeunesse n'a qu'un temps!). Mais jusqu'à un certain degré, juste avant que n'arrive la passion.

Comme tout ce qui est banalisé, l'amour devient fortement conventionnel. Sans qu'on s'en rende compte, il est mis sous surveillance sociale. Accompagné d'un certain paradoxe : puisque nous sommes, bien davantage aujourd'hui qu'avant, des "individus libres", les manifestations d'amour ne doivent pas être enfermées dans des règles et des conventions sociales. Chacun peut aimer comme il veut, à sa façon. Mais c'est l'amour lui-même, dans son contenu supposé qui, dans et malgré des manifestations non réglées, doit devenir normal, sans excès. Les tribunaux se remplissent de personnes qui ont trop aimé. Le trop déborde, il est, au sens quasi-juridique du terme, suspect.

Aussi bien en largeur, en durée qu'en intensité, l'amour s'affadie et c'est à ce prix, semble-t-il, qu'il peut continuer d'exister. Et on ne cesse de sous entendre qu'après tout, on peut vivre sans aimer. N'est-ce pas d'ailleurs le summum de la liberté ?

Curieux constat : la pénétration du sociologisme ordinaire dans l'analyse et le jugement implicites de nos comportements nous fait opérer un retour vers la philosophie libérale du 18ème siècle. Voici donc quelques lieux communs qui embarrassent le paysage. Ce discours banalisant tenu sur l'amour est d'une grande pauvreté, comparé à d'autres périodes historiques. Cela ne veut pas dire que l'amour soit vécu par ceux qui aiment de cette façon, mais on ne peut pas négliger l'influence idéologique de ce discours qui va se présenter sur le mode de l'évidence, avec d'autant plus d'efficacité qu'il est davantage implicite.

Il faut être sociologue et se plonger dans certains livres relatifs à la sociologie de la famille - car la sociologie ne connaît l'amour qu'à travers la famille ! - pour le voir énoncé et expliqué de manière explicite. Là, comme ailleurs, tout tient à la fiction de l'"individu libre", fiction qui a eu sa valeur au temps des révolutions contre l'Ancien Régime et les ordres établis, mais qui est devenu aujourd'hui un frein considérable au développement d'une pensée réellement émancipatrice et donc libre.

Il faut noter le paradoxe de ce discours libéral tenu sur l'amour. Car tout le monde conviendra, de manière purement spontanée, qu'aimer consiste à s'ouvrir à une autre personne, à constituer une sorte de territoire commun qui sera dit sous le vocable du "nous" ("nous partirons en vacances à tel endroit") et donc à mettre entre parenthèse ce qui est, à chacun, purement individuel.

Mais comment concilier une telle posture avec la fiction de l'individu libre ? Soit on supposera, implicitement, que la parenthèse n'est qu'entrouverte et qu'elle peut à tout moment se refermer (la précarité de l'amour), soit on supposera l'apparition d'un nouvel individu composé (le "nous"), tout aussi individualisé que chacun de nous peut l'être. Ou les deux à la fois. Cela signifie que l'amour large, celui qui pourrait dépasser et englober cet amour purement interpersonnel et précaire, n'a pas lieu d'exister.

Dans les années 70, on n'aurait pas hésité à voir, dans ce conformisme, l'esprit petit bourgeois, renvoyant sociologiquement aux classes moyennes et aux petits propriétaires. Ajourd'hui, ces formulations ne sont plus utilisées. Néanmoins, en tant que phénomène idéologique, l'esprit petit bourgeois s'est bel et bien développé, prenant pour une large partie la place de l'esprit populaire. Dans ce esprit, tout est petit, étriqué, dénué d'ambition, sans saveur. Il en est ainsi de l'amour lui-même. Petit et moyen. On s'aime sincèrement, mais de façon petite, sans excès. Ou bien, lorsque les pulsions débordent, on se réfugie temporairement dans la drogue, dans une excitation surfaite et précaire. Et puis l'on se sépare, petitement là encore, presque en cachette, comme une simple formalité. Le cinéma français, ce cinéma du quotidien, des petits riens, étriqué, de l'infini croisement des sentiments individuels est un bon miroir de cet esprit. Actuellement le cinéma asiatique le surclasse de mille pieds. Il est désormais le seul à savoir parler de l'amour, dans les conditions d'un monde hyper-urbanisé.

2. Une approche philosophique de l'amour.

C'est incontestablement l'art qui, dans ses différents registres et à différentes époques, a le mieux parlé de l'amour. La philosophie n'est pas en reste. De nombreux traités sur l'amour ont été écrits à l'âge classique. C'est beaucoup moins vrai pour la période contemporaine, bien qu'il y ait, pour des philosophes influencés par la phénoménologie, une place centrale, bien qu'implicite, donnée à l'amour. C'est vrai par exemple pour Levinas ou Ricœur, tous deux, est-ce un hasard ?, croyant en Dieu (le même Dieu, le Dieu de la Bible, bien que par la médiation de deux lignées religieuses différentes : juive et protestante).

Sur longue période, il semble bien, mais je m'aventure sur un terrain que je ne connais pas suffisamment bien, que l'amitié ait tenu, dans la philosophie occidentale, une place sensiblement plus importante que l'amour. On pourrait dire, pour faire image, qu'il existe une sorte de ligne continue d'Aristote à Derrida, avec des variations d'intensité selon les périodes. Il faut dire que, dans le terreau de la philosophie occidentale, la philosophie grecque, l'amour entre deux personnes de sexes différents, n'avaient pas lieu d'être, puisque les femmes étaient réduites à une sous existence au sein de la Cité. Elles ne sont apparues que dans des épopées ou des tragédies, et toujours sous la forme de femmes d'exception (ce qui est bien le signe d'une société sexiste).

Lorsque les grands philosophes grecques célèbrent, et de manière très forte, l'amitié, on se demande : qu'est-ce que l'amitié dans une société qui ne comprend, comme êtres totalement humains, que des hommes ?

Je voudrais uniquement m'arrêter sur Spinoza, car il n'est pas faux de dire qu'il a développé une philosophie de l'amour, mais sous deux concepts différents et qu'il faut se garder de confondre : l'amour comme affect de Joie (donc dérivé de la Joie qui apparaît, alors, avec la Tristesse et le Désir, centrale) et l'amour intellectuel de Dieu, qui est probablement l'un des concepts majeurs (sinon "le" concept majeur de la philosophie éthique de Spinoza).

Sur l'approche de Spinoza, je renvoie au remarquable livre : "Spinoza, philosophe de l'amour", publié sous la direction de Chantal Jaquet, Pascal Sévérac et Ariel Suhamy. Je n'ai, avec les textes qui composent ce livre, qu'un seul désaccord : l'approche de l'amour intellectuel de Dieu, rapproché de l'amour comme affect, me semble tout à fait inadéquate. Mais je n'entends pas aborder maintenant cet aspect. Je vais me limiter à l'amour comme affect.

La définition qu'en donne Spinoza est d'une remarquable concision :

" L'amour est une joie qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ".

Cela conduit à plusieurs considérations :

- 1) la joie désigne une variation de la puissance de penser et d'agir de l'individu dans le sens de son renforcement. " La joie est un affect par lequel la puissance d'agir du corps est accrue ou secondée " ou encore : " par joie j'entendrai une passion par laquelle l'esprit passe à une plus grande perfection ". De ce point de vue, on peut dire qu'il s'agit d'un affect positif, qui, dans la philosophie globale de Spinoza, fait progresser, permet des ouvertures, dans le difficile cheminement qui conduit à la vraie liberté. Il faut néanmoins ajouter que l'amour, comme affect dérivé de la joie, est situé, lorsque Spinoza l'aborde, dans le registre des affects passifs (ce qu'il qualifie de " passions ", terme différent de son usage habituel actuel), et ces affects passifs, auxquels nous sommes soumis, expriment le maintien dans une condition de servitude. En particulier, l'amour nous fait dépendre d'une cause extérieur, qui nous affecte, agit sur nous sans que nous ne la connaissions de manière adéquate.

Il existe donc bien deux caractéristiques, impossibles à séparer : l'amour renforce notre puissance (au contraire de la haine qui nous affaiblit), mais il ne nous permet pas, par lui-même, de sortir de la servitude (servitude à l'égard de nos propres passions). Nous pouvons d'ailleurs aisément expérimenter ce double phénomène : quand nous aimons, nous sentons notre corps et notre esprit devenir vifs, alertes, ouverts, joyeux. Nous accédons à une plus forte plénitude de nos moyens. Mais en même temps, nous prenons conscience de notre dépendance vis-à-vis de la chose aimée. Cet amour peut facilement se transformer en jalousie, voire en haine tout court, donc en un affect de tristesse qui va nous affaiblir. C'est une caractéristique générale des affects passifs : ils sont fluctuants.

- 2) " une cause extérieure " : l'amour est toujours rapporté à un objet, mais toute chose peut constituer cet objet. Spinoza ne privilégie pas, a priori, l'amour ayant pour objet un autre être humain. Cela peut être l'amour du chocolat ! Néanmoins, dans sa philosophie globale, les autres humains sont, de toutes les choses, celles qui ont avec nous le plus de proximité, qui sont les plus proches de notre propre complexion et avec lesquelles nous entretenons les rapports les plus riches et les plus forts. De ce point de vue, on ne peut pas mettre sur le même plan l'amour pour une autre personne humaine et l'amour du chocolat (ou d'un chat…), bien que dans les deux cas, on puisse incontestablement parler d'amour (il y aurait tout un roman à écrire sur la dépendance à l'égard du chocolat !).

- 3) " qu'accompagne l'idée d'une cause extérieure ". Spinoza ne dit pas : que produit ou que provoque. La joie est un affect central, avec, je l'ai indiqué, la tristesse et le désir de persévérer dans son être. L'amour en est un affect immédiatement dérivé de la joie. L'idée d'une cause extérieure ne saurait produire la joie, mais elle l'accompagne et la renforce. Il faut porter attention au terme " idée ". Chez Spinoza, toute idée est idée d'un corps. Mais comme idée, elle appartient à l'esprit (à la pensée). L'amour est un affect de l'esprit, accompagnée de l'idée d'une cause extérieure (celle qui nous fait nous penser amoureux) tout en renvoyant à la manière dont le corps est affecté. Le fait que l'amour soit un affect de l'esprit est bien entendu important : on ne peut le réduire à une pure attirance corporelle par exemple. Néanmoins, celle-ci agit, en tant que référent de cet amour.

Là aussi, chacun de nous peut l'expérimenter. L'amour est un affect de l'esprit, mais ce n'est pas le résultat d'un processus d'intellectualisation (de raisonnement par exemple), processus qui renvoie, non directement au corps, mais à la relation avec un ensemble d'autres idées. De ce point de vue, l'amour n'est pas intellectuel. Là aussi, l'expérience ne laisse que peu de doute : dès que l'on cherche à raisonner sur un amour singulier, on fait fausse route ! Tout autre chose, je l'ai dit, est l'amour intellectuel de Dieu.

Cette approche de l'amour comme affect de joie me semble éclairante. Elle donne incontestablement une valeur positive à l'amour, mais en marque aussi les limites. On pourrait d'ailleurs élargir l'objet et parler de l'amour de la vie. L'amour de la vie nous remplit de joie et nous avons parfaitement raison de le cultiver. Il augmente notre puissance. Spinoza est un épicurien, au sens ordinaire de ce terme, mais un épicurien raisonnable. Tout excès conduira à des passions tristes. Mais l'amour ne suffit pas à nous rendre libre, à sortir de la servitude. Cette approche de Spinoza comporte néanmoins, à mon avis, une limite. C'est une approche par des définitions, produite dans le langage démonstratif et argumentatif. Or parler de l'amour, et l'art en rend bien compte, ne saurait se réduire à ce type de langage. Il existe un autre langage, tout aussi précieux, le langage expressif.

3. L'amour comme expression.

L'amour ne peut s'enfermer uniquement dans une définition. Il existe la question : non pas " qu'est-ce que l'amour ? ", mais " en quoi aimer consiste ? ". C'est en posant cette interrogation que l'on s'approche du pouvoir d'aimer.

L'amour (entre deux personnes) exprime un événement, une rencontre. Il ne s'agit pas nécessairement d'un coup de foudre. Cette rencontre peut durer. Elle peut même durer une vie entière. On peut même dire qu'elle inaugure une durée. Mais c'est d'abord un événement qui s'impose à nous, non voulu. On ne décide pas d'aimer. On aime. Comme tout événement, il marque une rupture : il y a l'avant et l'après, qualitativement différents.

Toutefois, l'amour, comme rupture surprenante, comme pure rencontre, n'est encore qu'un accident, une simple occurrence. L'amour ne devient un événement que lorsqu'il donne lieu à une contre effectuation (selon le langage de Deleuze), que lorsqu'on parvient à lui donner sens, importance et valeur singulière, valeur qui se trouve extraite de cette occurrence. C'est à partir de là qu'il va devenir, selon la juste expression courante, une aventure. Le pouvoir de donner une valeur singulière à un événement n'est pas un pouvoir qui relève de la connaissance, et moins encore du raisonnement.

C'est un pouvoir d'expression, un pouvoir d'inauguration d'une trajectoire nouvelle. Le pouvoir d'exprimer est un pouvoir qui se trouve à la connexion, sur la ligne de rencontre entre l'objectif et le subjectif, ou, mieux encore, entre le subi et l'actif. En entendant ici " action ", non pas selon la signification donnée par Spinoza, mais selon ce qu'en dit Hannah Arendt : initier, commencer quelque chose de nouveau dans le monde. Le pouvoir d'exprimer est ce qui fait cette rencontre, qui la structure l'inscrit dans un devenir singulier (tout amour est singulier et n'est que singulier).

C'est dire que l'amour, comme sentiment et comme acte, est le fruit d'une double rencontre : rencontre entre deux personnes, qui provoque, en elles et pour elles, une rupture d'avec les existences précédentes, et une rencontre entre le subi et l'agi d'une aventure ayant, en soi, valeur singulière. C'est ainsi que ces personnes commencent à s'aimer.

On pourrait pousser encore plus loin le questionnement et se demander : comment se fait-il qu'un tel pouvoir existe ? L'exemple de l'amour est, de ce point de vue, particulièrement intéressant. Car tout le monde admettra, ne serait-ce que par expérience, que l'amour n'est jamais " voulu ", n'est en rien la manifestation d'une libre volonté et encore moins d'une décision. On ne décide pas d'aimer (ni d'arrêter d'aimer). L'amour s'exprime en nous, bien davantage que nous l'exprimons. Et d'ailleurs, les artistes en ont l'intuition : ils laissent cette expression couler dans leur corps, dans leur sensibilité, dans leurs gestes. Cette expression, et c'est là où nous pouvons retrouver Spinoza, est immanente à la puissance de la Nature naturante, à sa productivité, mais en même temps totalement singulière : cet amour et nul autre. Notre pouvoir humain est un pouvoir d'observation et d'orientation d'une propension, à la manière dont on peut orienter un cours d'eau par exemple. Et un pouvoir de donation de valeur. Mais, loin d'être une propension externe, c'est une propension qui nous est interne, immanente, qui nous porte autant que nous l'orientons.

Encore une fois, notre pouvoir est à la jonction entre les deux. Le pouvoir d'aimer est donc à double face : c'est un pouvoir qui nous dépasse, qui nous pousse et mais c'est aussi un pouvoir qui nous est propre, ce pouvoir qui fait que nous initions un cours nouveau, que nous valorisons l'existence.

Mais il y a, dans le pouvoir d'aimer, quelque chose de plus spécifique encore. L'amour n'est pas et ne peut pas être un désir de possession. Toute tentative de possession, et donc d'instrumentation, de la chose aimée, tue l'amour avant même qu'il n'apparaisse. Dans l'amour, l'ego est mis entre parenthèses, nos sensations personnelles s'évanouissent, nos buts disparaissent. L'amour est une forme d'oubli de soi : on se laisse aller à aimer. C'est une non action, la plénitude d'un vide qui nous rapporte à la chose aimée de la manière la plus spontanée et immédiate qui soit. Et donc la plus intense. Sans effort.

On a pu remarquer, depuis longtemps, la proximité entre l'amour et le sentiment de beauté. La chose aimée est belle et la beauté n'existe que si elle suscite une forme d'amour. Krischnamurti, philosophe indien totalement inclassable, fait cette remarque :

" Vous le savez, quand vous regardez quelque chose, par exemple une magnifique montagne se détachant sur fond de ciel, la neige éclatante étincelante, transparente, immaculée - la majesté du spectacle vous fait oublier toutes vos pensées, tous vos soucis. L'avez-vous remarqué ? Vous dites : " Que c'est beau ! " et, au moins l'espace de deux secondes peut-être, voire d'une minute, vous restez parfaitement silencieux… ce qui signifie qu'il n'y a plus d'ego. Comme un enfant qu'occupe une heure durant un jouet compliqué : il ne parle pas, ne fait pas de bruit, il est complètement absorbé. Le jouet l'a absorbé… En fait, alors qu'on est absorbé par rien - ni un jouet, ni une montagne, ni un visage, ni une idée -, ne plus trouver trace d'ego en soi-même, c'est cela l'essence de la beauté " (Krishnamurti, De l'amour et de la solitude, collection Livres de Poche, p.147).

Je trouve sur ces remarques judicieuses, sauf sur un point : je doute que l'oubli de soi puisse être une réalité quelque peu durable. Une minute, une heure, c'est peu de choses. Je préfère parler d'une mise entre parenthèses de soi. Ceci rejoint une question : un amour durable est-il un amour continu ? Je rejoins Spinoza pour penser qu'il vibre avec plus ou moins d'intensité selon les moments et les situations. Lorsque la chose aimée est présente, sa présence renforce l'amour. Lorsqu'elle est absente, nous pouvons la rendre présente en pensée, mais l'intensité s'atténue. Et lorsque l'absence devient très longue, l'amour affect peut disparaître de ce simple fait.

Dans notre vie quotidienne, il y a - heureusement ! - nombre de moments où nous ne pensons plus à une chose aimée déterminée. J'ai d'ailleurs toujours trouvé quelque peu étranges ces pratiques où l'on met, sur le bureau relatif à son activité professionnelle, une photo de ses enfants pour, semble-t-il, se les rappeler à tout instant. L'amour se transforme en obsession, à moins qu'il ne devienne une pure habitude, et il n'est pas sûr qu'il en sorte renforcé.

L'amour est donc un affect qui est tout à la fois continu et discontinu. La mise entre parenthèse ne peut être que discontinue, mais c'est peut être l'un des facteurs qui permet à un amour de durer. Elle autorise une sorte de relance de l'amour, qui, autrement, finirait par s'user et se banaliser. Il y a, dans l'amour, un profond paradoxe : c'est lorsqu'on met son ego entre parenthèses que l'on agit le plus, qu'on exprime le mieux son propre pouvoir, sa propre puissance, que l'on vit pleinement, avec le plus d'intensité.

Le non agir est au centre de l'agir. Encore une fois, nous pouvons l'expérimenter : rien n'est plus précieux dans l'amour que le silence. Dans la rencontre entre deux êtres qui s'aiment, il se produit nécessairement un espace-temps qui n'appartient en propre ni à l'un ni à l'autre. Il n'existe que parce qu'il est commun. Cela justifie d'ailleurs l'usage du " nous " (du moins pour l'amour comme affect). On devrait le qualifier, en tout rigueur, de "trans-individuel".

Cet espace-temps commun est précisément un moment et un lieu où les deux personnes se mettent entre parenthèses, où elles se rencontrent et communiquent dans le silence. Comme deux ondes qui se superposent. On peut noter que la perte de réciprocité dans un amour est particulièrement nette lorsqu'un tel espace-temps n'arrive plus à être créé. Le silence devient alors d'une autre texture, un silence pesant et lourd de la faillite de la capacité à communiquer par l'amour.

4. L'amour intellectuel de la Nature.

Je voudrais traiter maintenant de la seconde approche de l'amour que Spinoza nomme : amour intellectuel de Dieu et que j'appellerai amour intellectuel de la Nature. Mon propos n'est pas ici d'expliciter, ni de commenter ce qu'en dit Spinoza dans le livre V de l'Ethique. D'autres l'ont fait bien mieux que je ne pourrais le faire. Je voudrais en parler "à ma façon", tout en me plaçant sous la double inspiration du livre V de l'Ethique, mais aussi de ce texte étonnant, dont j'ai eu l'occasion de rendre compte, qu'est l'évangile selon Jean, le seul où Dieu soit totalement montré comme Dieu Amour.

Tous les interprètes sont d'accord sur ce point : le livre V de l'Ethique pose de lourds problèmes de compréhension. Mais une des raisons à mon avis est que Spinoza change, au fur et à mesure où l'on plonge dans le livre, de registre d'écriture. Il commence par une écriture démonstrative, introduit progressivement une écriture expressive et termine dans la pure expressivité. Donner d'ailleurs une définition de l'amour intellectuel de Dieu n'a aucun sens, c'est utiliser un langage totalement contradictoire avec son contenu. L'amour intellectuel n'est pas un affect, ce n'est pas un mélange d'affect et de pensée intellectuelle. C'est une inspiration orientée sur l'appartenance à la puissance globale et à la beauté de la Nature (du Cosmos) qui imprime en nous un amour silencieux, vécu comme éternel, et qui s'exprime par la connaissance spontanée, intuitive, immédiate de la pure singularité qu'est chaque chose (et donc nous-même comme individuation participant de cette puissance).

Lorsque, couché sur le sable, par une nuit claire, j'observe le ciel étoilé, je me sens absorbé et dissous par la force née de cette contemplation, je deviens minuscule et immense à la fois. Et j'en ressens un immense bonheur, une paix. Ce n'est pas que le ciel étoilé soit calme, ni même spatialement immense en lui-même. Je sais qu'il est en réalité, malgré son apparence à mon regard, tumultueux, chaotique, pris dans un mouvement permanent d'expansion et de mutations, fait de disparitions, d'apparitions, de transformations dont la force va au-delà de tout ce que mon expérience peut m'apporter et me dire. Je le sais par le savoir de l'astrophysique. Et je ne contemple pas le ciel sans cette connaissance. S'il y a immense bonheur, c'est à me sentir participer de ce mélange de calme et de chaos, de paix et de fureur, d'immobilité et pourtant de très grandes vitesses, celles déjà qui rendent les étoiles à ma maigre vision.

C'est moins l'immensité que la productivité permanente du Cosmos qui parle et qui éclaire de sa beauté.

Lorsque, couché sur le sable, j'observe, près de moi, un coquillage, que j'étends ma main dans sa direction, que je le touche, au point que ma main semble se détacher de mon corps et se condenser dans le toucher du coquillage, j'éprouve un immense bonheur. La forme compliquée, les reflets, la rugosité de cette chose m'introduisent dans sa pure singularité, m'interroge sur ce qui fait qu'elle a pu être produite et se trouver là, en ce moment, juste à portée de ma main.

J'aime le ciel étoilé, comme j'aime ce coquillage.

Ce type d'amour n'est pas un affect, parce que s'abolit la différence entre l'intérieur et l'extérieur, parce qu'il me fait glisser dans la pure immanence. Mon corps est certes affecté par la vue du ciel étoilé et par le toucher du coquillage, mais il n'en procède pas un affect, car l'amour est précisément ce processus spontané qui fait que l'affection première disparaît, que le pur sentir absorbe sensation et savoir, que je me sens à la fois extérieur et intérieur à leur existence, qui fait que je sens la Nature agissant en eux comme en moi-même, la même et unique Nature.

Je me sens devenir pure expression, et pourtant totalement singulier, comme couché dans une espèce d'éternité. C'est cela le plus grand amour.

Pour comprendre pleinement cette sorte d'amour, il faut revenir à la signification d'une singularité.

Une singularité n'est pas, bien entendu, la particularisation d'une généralité. Elle n'est pas, non plus, la singularisation d'un universel. Elle n'est même pas la modalisation d'une essence. Elle est, comme je l'ai rapidement indiqué, l'individuation d'une puissance.

C'est ici où il est bon de distinguer, parmi les choses singulières, celles qui ont achevé leur individuation, leur prise de forme. C'est le cas d'une pierre par exemple. Elle peut posséder une certaine beauté et nous pouvons l'aimer pour ce qu'elle est, dans sa permanence, mais elle n'exprime qu'imparfaitement la puissance productive de la Nature puisque sa mutation est achevée, qu'elle n'est plus qu'un individu. Par contre, certaines choses restent insérée dans un mouvement d'individuation qui perdure, car la prise de forme n'est toujours que provisoire et l'individu une expression inachevée. C'est le cas, notamment, au sein de la nature que nous connaissons le mieux, pour les êtres vivants qui ne cessent de se transformer grâce, comme Simondon l'avait remarquablement vu, au rapport entre milieu interne et milieu externe qui subvertit toute pensée d'une affectation et donc d'une production d'affects. C'est au sein du rapport que se joue la dynamique de l'individuation, et non pas dans des affectations d'un externe sur un interne.

Le couplage entre individu présent et virtuel en devenir dans la poursuite de l'individuation est ce que j'ai proposé d'appeler une individualité (je ne reviens pas sur ce point que j'ai développé dans d'autres textes). L'individualité de chaque chose vivante est expression singulière, digne d'amour et de beauté, de l'infinie productivité de la Nature. Cette Nature, nous pouvons la sentir dans sa puissance, dans la connaissance de ses propensions et de ses équilibres dynamiques. Pour ce qui est de cette minuscule partie de la Nature qu'est la nature terrestre et dès lors qu'en tant qu'humains nous en faisons partie, le savoir sur les équilibres dynamiques, écologiques, ceux qui sont propices au déploiement et à la poursuite de la vie sur Terre font intégralement partie de cet amour intellectuel.

Nous n'aimons pas la Nature sans intelligence et respect des interactions positives, favorables à la vie, que nous entretenons, de l'intérieur de notre immanence à elle, avec cette Nature. Le pouvoir d'aimer chaque chose et, avec elle, la Nature toute entière, est alors, à la fois pouvoir de penser et de connaître selon le principe de l'individuation, à partir d'une même puissance, et pouvoir de se sentir soi-même, individualité humaine, comme participant de cette expressivité. Amour intellectuel de la Nature. Pouvoir et exigence de connaissance, pouvoir d'aimer.

Dans l'amour, il y a toujours rencontre, mais il ne s'agit plus de la rencontre entre deux individus au sein de la production d'un espace-temps commun, rencontre qui reste nécessairement égocentrée et fragile. Il s'agit de la rencontre entre une pluralité d'individualités -et donc de singularités - qui partagent la même puissance de la Nature et ont la capacité de se reconnaître en elle (et en chaque expression, chaque chose existante). Nous aimons la Nature en chacune de ses expressions.

5. Sur l'amour du prochain et le rejet du primat de la morale.

Dans l'évangile selon Jean, évangile écrit plus tardivement que les trois autres, s'introduit une nette rupture d'avec la tradition biblique et d'avec la vision de Dieu que donnent encore les trois premiers évangiles (et qui s'imposera dans la pratique des Eglises chrétiennes).

Il s'y opère un double basculement d'avec la tradition judaïque, par une affirmation et une négation :

- affirmation : Dieu est amour. Il n'a rien d'un Dieu anthropomorphique qui présenterait et reproduirait, de manière caricaturale, les passions humaines (le Dieu colérique, le Dieu vengeur, le Dieu juge, le Dieu moral, le Dieu capable d'aimer, mais l'amour comme affect etc.). Il est amour et vérité, rien d'autre.

- négation : Dieu ne juge pas. Il n'est donc à l'origine d'aucune morale, il ne pointe aucune culpabilité, aucun péché, aucune opposition entre le Bien et le Mal. Les toutes premières pages de cet évangile sont remarquables. Elles indiquent que la parole apportée par Jésus est une parole de vérité et non de jugement. Le jugement se fait en fonction de l'assimilation de cette vérité. Et cette vérité ne dit qu'une seule chose : ce qui compte, c'est la vie de l'esprit et l'essentiel de la vie de l'esprit est amour. Ecouter la parole de Jésus, qui n'est que la manière d'accéder à la parole de Dieu, qui, sinon, resterait inaccessible, c'est accéder à la connaissance, et à cette connaissance singulière qui est celle de la vie éternelle, hors d'atteinte de la mort, et au secret de la vie éternelle qui est amour. On va de la parole à la vie qui éclaire, de la lumière au savoir de la vie, du savoir de la vie à l'amour.

" Au commencement était le Verbe et le Verbe était auprès de Dieu et le Verbe était Dieu. Il était au commencement auprès de Dieu. Tout fut par lui, et sans lui, rien ne fut. Ce qui fut en lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes, et la lumière luit dans les ténèbres et les ténèbres ne l'ont pas saisie ".

Le propos de Jésus se présente tout entier comme une ode à la vie et à l'amour, et si lui-même est Dieu qui s'est fait verbe, et un verbe porté par un être humain, fait de chair et de sang, fils de l'homme, c'est pour que cette parole soit audible par les humains, lesquels se départagent alors selon la façon dont ils la reçoivent. Je Suis, Je vis, Je suis la vie éternelle.

Que la parole se présente comme un Verbe, c'est parce que, typiquement, le verbe est parole de vie.

Toute une première face de la philosophie de Jésus réside dans l'affirmation du principe de vie, comme différent de la Loi, et supérieur à la Loi. La Loi - celle transmise par Moïse - peut tout au mieux ordonner la vie terrestre des hommes, guider leur comportement dans cette vie soumise à la mort, sans empêcher d'ailleurs que le péché ne s'impose. Jésus ne se présente nullement comme porteur (prophétique) d'un message de Loi et de jugement. Il ne se présente nullement comme le continuateur d'Abraham et de Moïse. Au mieux, la tradition juive a-t-elle pu annoncer sa venue. Mais sa venue engendre une discontinuité radicale : on bascule de la Loi à la vérité, et la vérité est l'énoncé de la vie éternelle, comme différent de toute Loi.

Les humains doivent basculer de l'obéissance à la connaissance. Une nouvelle séparation est introduite. Séparation entre ceux qui reçoivent et développent cette connaissance vraie, et ceux qui restent sous le coup d'un jugement. Séparation entre monde d'en haut et monde d'en bas. Jésus n'est là que pour dire la vérité, nullement pour juger. Si, certes, il ne peut éviter de porter jugement sur les comportements humains, cela ne constitue en rien l'essentiel de son œuvre. Ce point est essentiel dans sa philosophie, car il représente un point de rupture, de basculement par rapport à toute une tradition théologique (et philosophique) portée sur le jugement (le jugement de Dieu, le jugement des hommes qui croient prétendre juger leurs prochains).

Parce que ce point est essentiel, Jésus y revient à plusieurs reprises. Non seulement il affirme clairement que Dieu ne juge pas - ce qui est déjà en soi une affirmation très forte -, mais il affirme tout aussi clairement qu'il n'est pas là pour juger :

" Car Dieu n'a pas envoyé le Fils dans le monde pour juger le monde, mais pour que le monde soit sauvé par son entremise. Qui croit en lui n'est pas jugé ; Qui ne croit pas en lui est déjà jugé, parce qu'il n'a pas cru au nom du Fils Unique Engendré de Dieu "

Il existe certes un jugement, mais un jugement qui se prononce de lui-même, que chaque homme prononce à son propre égard. L'homme a la liberté de refuser de se sauver (de se sauver avant tout de la mort) par l'entremise de la parole de Jésus, alors qu'il sait que la porte lui est ouverte. Le jugement se prononce de lui-même, est déjà prononcé dans le refus. Mais Jésus n'est là pour émettre aucun jugement, ne prononcer aucune sentence. Dans cet évangile, pas une seule fois il n'est question du Bien. Et s'il est question du mal, c'est pour évoquer l'opposition entre lumière et ténèbres. Il n'y est pas question de morale ou de loi, mais de capacité à voir, et à écouter, si l'on peut dire, ce que l'on voit : la vérité.

Chaque début de prise de parole de Jésus, on le sait, commence toujours par cette formule: " en vérité, en vérité, je vous le dis ". Elle n'est pas hasardeuse. Elle n'est pas tenue dans un langage de jugement, ni même de justice, mais de vérité comme voie conduisant à l'amour.

" Vous, vous jugez selon la chair ; moi, je ne juge personne ; et s'il m'arrive de juger, moi, mon jugement est selon la vérité, parce que je ne suis pas seul ; mais il y a moi et celui qui m'a envoyé… Dès le commencement ce que je vous dis. J'ai sur vous beaucoup à dire et à juger ; Mais celui qui m'a envoyé est véridique et je dis au monde ce que j'ai entendu de lui ".

Jésus insiste en permanence sur ce basculement, du respect de la Loi à l'accès à la vérité. Le jugement reste terrestre, utile, inévitable mais inessentiel. Et si jugement il y a, il ne peut se faire valablement qu'au regard, non de la Loi, mais du véridique. Le vrai péché consiste, non pas à enfreindre la Loi (et moins encore une tradition), mais à rester dans le non véridique, à l'écart de la connaissance vraie. C'est aussi le cas de Dieu : Dieu, en tant que Père, contrairement à toute une tradition religieuse, ne juge personne. Il est producteur de vie et de connaissance (vie et connaissance qui ne sont que deux expressions pour désigner le même phénomène : la vraie connaissance, intellectuelle, qui passe par la compréhension des paroles, du verbe, n'est vraie qu'en tant qu'elle permet d'accéder au sens et à l'importance de la vie de l'esprit). Et en dernière analyse, le sens de la vie est la pratique de l'amour.

Toute la philosophie de Jésus dans cet évangile est une ode à la vie, une affirmation du primat de la vie. Il ne cesse d'ailleurs, dans ses actes, d'enfreindre la loi juive. Il ne respecte rien qui n'ait de sens par rapport à cette affirmation de vie. Par exemple, il guérit un paralytique et lui dit de prendre son grabat et de marcher. Or la loi juive interdit de porter un grabat le jour du sabbat. Jésus est donc accusé par les juifs d'avoir inciter ce paralytique à enfreindre la loi. Il leur répond alors :

" Mon Père est à l'œuvre jusqu'à présent et j'œuvre moi aussi ".

Dieu est une puissance qui ne cesse d'être productive, sans cesse à l'œuvre. La loi, simplement destinée à organiser l'ordre dans la vie terrestre (la vie soumise à la mort), doit s'incliner devant la manifestation de vie (guérir un paralytique), et non l'inverse.

C'est sur cette base que l'on peut mieux comprendre le concept d'amour du prochain. D'un côté, ce concept est repris de la Bible. Il n'est pas nouveau. Mais il se transforme d'une double façon :

- il devient central et associé à un savoir, lui-même associé à un Verbe, à une parole.

- il concerne tous les humains, sans aucune distinction (et, a fortiori, ne se limite nullement aux membres du peuple juif).

L'amour de n'importe que humain, d'un humain quelconque. L'exemplarité mise dans l'amour des pauvres et des faibles ne renvoie à aucune justice sociale et n'indique aucune prise de parti que l'on pourrait qualifier de politique. Il exemplifie le "quelconque", le "tout humain", quel que soit son rang, sa position, son origine, son sexe, etc. C'est une petite révolution par rapport à l'acception juive. Le prochain, c'est tout humain, en même temps qu'un humain quelconque, chacun reconnu dans son individualité et également digne d'amour.

D'entrée de jeu, cet évangile affirme l'essentiel : Dieu est amour.

" Car Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils, l'Unique-Engendré, afin que quiconque croit en lui ne se perde pas, mais ait la vie éternelle " " Le Père aime le fils et il a tout remis entre ses mains "

L'amour apparaît comme en débordement permanent, en excès. L'amour n'existe qu'à être excessif, et c'est pourquoi il échappe au raisonnement. Une philosophie de l'amour ne peut pas le démontrer. Elle ne peut qu'en montrer les manifestations. Jésus, philosophe, n'a pas vu d'autre moyen d'en parler que l'amour filial. Non qu'il néglige l'amour d'une mère (les femmes ont une place forte dans les évangiles), mais néanmoins, l'association de la puissance à l'amour ne se montre et ne se voit que dans l'image du Père aimant. Et le Fils se doit d'être un homme (masculin) pour irradier cet affect. La philosophie de l'amour commence donc par l'amour de Dieu pour le monde, donc pour les hommes (et non l'inverse). A aucun moment, dans cet évangile, il n'est question des hommes comme créatures de Dieu. Rigoureusement, le seul engendré, l'Unique Engendré, est le Fils et non les hommes. Il n'est pas dit que Dieu a créé ou engendré le monde. Le propos introductif de cet évangile n'a pas la limpidité qu'on pourrait lui prêter. Il est dit : "tout fut par lui et sans lui rien ne fut". Tout donc, y compris le monde des hommes. Ce monde existe "par lui". Mais il est ajouté que ce qui fut en lui était la vie, et cette vie ne représente pas la totalité du monde.

Elle est la lumière des hommes qui luit dans les ténèbres. Ce que Jésus, philosophe, met en scène, c'est un rapport de Dieu au monde, rapport qui est précisément d'amour. L'amour du Père pour le Fils n'est pas du même ordre que celui de Dieu pour les hommes. Le Père et le Fils sont dans un rapport d'intériorité. Le rapport de Dieu aux hommes est plus complexe, car une partie du monde échappe à sa lumière. Il existe, non seulement un rapport d'intériorité (le monde qui est par Dieu), mais aussi un rapport d'extériorité, et c'est pourquoi un pont doit être jeté, qui n'est autre que la production (l'engendrement) du Fils. Le monde est d'autant moins un pur engendrement de Dieu, qu'il s'agit d'opérer un basculement d'un monde dans un autre, du monde d'ici bas au monde d'en haut. L'évangile selon Jean installe clairement, en son début, deux mondes. Permettre de passer d'un monde à l'autre : tel est le pourquoi de la venue de Jésus.

Qu'est-ce que Dieu produit donc ? Sur quoi exerce-t-il sa puissance ? Sur le passage précisément. Le monde d'en haut, celui de la vie éternelle, se remplit de ce passage, se produit dans ce passage.

Voici bien : Dieu aime le monde, mais précisément cet amour est tellement fort qu'il faut, pour que les hommes accèdent à la vie éternelle, bénéficie de cet amour, qu'un pont soit jeté, qu'une porte soit ouverte entre Dieu et le monde, qu'une œuvre singulière soit faite : celle de Jésus, dans ses actes et ses paroles. Mais peut être, dans la philosophie de Jésus, Dieu n'existe-t-il que pour faire vivre cet amour. Il est possible que Dieu ne soit qu'un prétexte...

Pour avancer dans cette philosophie de l'amour, il faut aller jusqu'à la fin de l'évangile. Car l'amour y apparaît sous une autre face : l'amour des hommes entre eux. Le dernier commandement de Jésus à ses disciples est d'une étonnante simplicité : " Ce que je vous commande, c'est de vous aimer les uns les autres ".

L'amour peut-il être commandé ? Oui, à cet instant, dans ce passage de l'adieu de Jésus à ses disciples. Car toute la vie et la parole de Jésus convergent vers ce " commandement ", qui devient une conclusion allant de soi, le résumé de tout un parcours. Car le monde d'en bas, celui de la vie éphémère des corps, celui où on ne peut empêcher le péché d'exister, est aussi, à sa manière, le monde d'en haut. La discontinuité, que l'on pensait forte, s'est réduite au fur et à mesure. Jésus introduit ce "dernier commandement " de la façon suivante :

" Comme le Père m'a aimé, moi aussi, je vous ai aimés. Demeurez en mon amour. Si vous gardez mes commandements, vous demeurerez en mon amour, comme moi j'ai gardé les commandements de mon Père et je demeure en son amour. Je vous dis cela pour que ma joie soit en vous et que pour votre joie soit complète. Voici quel est mon commandement : vous aimer les uns les autres comme je vous ai aimés. Nul n'a plus grand amour que celui-ci : déposer sa vie pour ses amis. Vous êtes mes amis, si vous faîtes ce que je vous commande".

Tous les amours ici se rejoignent, font jonction sans se confondre. Jésus se présente comme il a voulu être : un modèle, un exemple. Il ne dit aucunement : aimez Dieu ou aimez moi. Son ultime commandement est tout autre : aimez vous les uns les autres. Lui a servi d'exemple : "comme je vous ai aimés ". Dans ce texte remarquable, dont on ignore s'il rapporte des paroles réellement prononcées par Jésus ou ne fait qu'exprimer la pensée de Jean (et peu importe d'ailleurs, du moins pour l'athée que je suis), l'amour du prochain est un aboutissement, qui ne se comprend, ne se connaît que par la connaissance de ce qu'est la vie et les deux mondes (le monde d'ici bas, le monde d'en haut), qui, à la fin de l'évangile, ne font qu'un.

Il faut néanmoins marquer une limite évidente de ce texte. L'anthropomorphisme ne cesse de faire retour. Le rapport à la Nature y est absent - car même si l'on admet que Dieu est Nature, non seulement cela n'est pas dit, mais la référence à la vie (qui n'est qu'une modalité d'existence de la Nature : les étoiles par exemple ne vivent pas) ne cesse de se rapporter à l'homme. Il se produit une sorte de déification de l'homme, très typique de la pensée occidentale.

C'est donc un texte qui commence un basculement, mais ne l'opère pas jusqu'au bout. Et le dernier commandement, s'il est remarquable pour une éthique de la relation entre les humains, rabat l'amour sur l'amour affect. Entre le début et la fin de cet évangile, il y a certes, de mon point de vue, un progrès : la différence entre les deux mondes, les deux modalités de la vie s'efface. Mais aussi une régression : l'amour qui, au début, s'apparente tout à fait à l'amour intellectuel de Dieu, finit comme un simple amour affect, qui plus est : rabattu sur l'amitié (sans doute sous l'influence de la philosophie grecque qui était importante dans le monde juif de cette époque, Jean étant probablement un juif helléniste. Il existe d'ailleurs une évidente parenté entre le Verbe et le Logos grec).

Du moins peut-on dire que cet évangile, dont la pratique a été très largement occultée, aura représenté un tournant raté par les trois religions du Livre (judaïsme, christianisme et Islam).

Il faut néanmoins mesurer, avec la limite que j'ai soulignée, à quel point il est moderne : 20 siècles après, la manière dont il appréhende le rapport à la vie face à la loi et l'amour du prochain est totalement actuelle. Il faut mesurer, à l'époque où il a été écrit, à quel point il était audacieux, faisait table rase d'un nombre considérable de préjugés, de traditions, d'interdits, de manières de penser et de se comporter. Il est très décalé vis-à-vis des sociétés juives et romaines de son temps. Même à tenir compte de l'influence de la philosophie grecque, il va nettement plus loin qu'elle dans le concept même de "prochain" - n'importe quel être humain (en avance sur celui de "citoyen", réservé aux membres masculins, non esclave, de la Cité grecque) et celui de "vie".

Il est possible que lorsqu'on est, comme moi, parfaitement athée, on puisse aborder sereinement des textes considérés comme religieux, en les analysant comme faisant partie du patrimoine philosophique de l'humanité.

Conclusion

J'ai montré qu'il y avait deux approches possibles de l'amour : l'amour comme affect, limité à l'interpersonnel, et l'amour comme amour intellectuel de la Nature, étendu à l'ensemble des humains, voire à toutes les choses existantes. Ils n'ont ni la même ampleur, ni la même manière d'aimer et ne renvoient pas à une conception identique du pouvoir d'aimer.

Pourtant, il existe bien une trame qui fait lien. Dans des deux cas, il y a le paradoxe de la coexistence entre :

- un effacement, une mise entre parenthèse de soi comme égo qui permet, non seulement une rencontre intense, mais une communication silencieuse avec autrui, voire avec tout chose,, productrice des formes les plus élevées de bonheur,

- et une intensification inédite de la vie, de l'éveil du corps, de la vivacité de l'esprit, de la joie tout simplement, de la prise de conscience des pouvoirs de l'individualité.

C'est probablement cette coexistence qui spécifie le mieux le pouvoir d'aimer.

Paris le 19 mars 2008

 

index