Zarifian philippe

 

Puissance et communauté d'action, à partir de Spinoza.

(intervention lors du colloque : "Spinoza et les sciences sociales", le 9 avril 2005)

 

INTRODUCTION.

La sociologie qualifiée de " classique ", dont la figure marquante reste encore aujourd'hui Emile Durkheim a placé au centre de la réflexion les questions de socialisation, d'intégration, de régulation et de cohésion sociale. Elle a produit le concept de Société, largement inspiré par la constitution des Etats-nations et la mise en place d'un large corps d'institutions ayant pour fonction d'assurer intégration et cohésion, en produisant des règles de conduite, négociées et/ou imposées, aptes à assurer une contrainte sur les individus pour éviter des effets de désintégration et d'anomie. La domination de cette sociologie, en particulier en France, est aujourd'hui questionnée, à la fois par la difficulté empirique des institutions intégratives à assurer leur rôle et par la difficulté théorique à rendre compte d'un facteur qu'elle occultait : la puissance de pensée et d'action propre des individus et de leur composition, qu'il est impossible de réfléchir aussi longtemps que l'on privilégie la production et l'observance de règles. Cette difficulté n'est aucunement nouvelle, mais il est possible que les phénomènes empiriques d'essoufflement, voire d'éclatement des institutions intégratives, la montée de l'"insécurité sociale", le report de la charge d'organiser sa vie sur un individu nettement plus isolé qu'avant, contraignent, soit à maintenir intact le cadre théorique classique, tout en cherchant à créer de nouvelles règles et de nouvelles institutions, soit à en sortir, pour privilégier ce que l'on pourrait appeler : une sociologie spizoniste de la puissance qui découvre ou redécouvre des sources d'action largement méconnues.

I. LES DIFFICULTES DE LA SOCIOLOGIE CLASSIQUE

François Dubet, dès 1994, a fait l'analyse des difficultés que rencontrait désormais le cadre conceptuel légué par la sociologie classique. Il n'a pas hésité à parler de la crise de sociologie classique et de la fin empirique des institutions socialisatrices, dont, en premier lieu, l'Ecole (devenant de plus en plus une organisation constituée sur le modèle de la réussite, proche du modèle de l'entreprise). Allant encore plus loin, il en est arrivé à la conclusion d'une crise de la sociologie en tant que discipline : " la dispersion est devenue la règle et la combinaison des modèles remplace l'ancienne unité. Dans ce cas, la crise d'une sociologie est aussi la crise de la sociologie, c'est-à-dire d'un type de pensée sociale de la modernité et de modèle global auto-suffisant ayant constitué, selon Nisbet par exemple, le projet même de la sociologie " .

Sans aller aussi loin que Dubet dans la caractérisation de cette situation et sans le suivre dans la voie qu'il préconise - à savoir l'affirmation d'une sociologie du Sujet -, nous nous accordons avec lui pour estimer que les concepts de règle et de Société sont devenus inopérants, et surtout ont longtemps occulté la portée d'une sociologie de la puissance qu'il nous semble important d'affirmer désormais (et dont on trouve déjà une large esquisse dans la sociologie de l'invention de Tarde et dans celle de la force productrice de société de l'action réciproque de Simmel).

Revenons un instant sur les concepts de base de la sociologie classique. Une opposition va la marquer : celle entre communauté et société, dans le sillage du livre de Tönnies . Elle établit (a) que la communauté est et ne peut être qu'une forme de vie collective animée par l'obéissance à la tradition, la solidarité du groupe, l'écrasement de l'individu. Chez Max Weber, dans cette forme, les " agents " n'atteignent même pas à la rationalité dans leurs motifs d'action. Ils pensent et agissent de manière "irrationnelle", purement traditionnelle. Cette notion de communauté va être marquée par une résonance négative : on parlera des communautés traditionnelles du compagnonnage, des communautés des anciennes civilisations, des communautés de métier, des communautés ethniques, etc. - toutes formes de vie collective que l'on suppose fermées sur elles-mêmes, tirées en arrière, conservatrices par essence.

L'opposition de Tönnies établit par ailleurs (b) que la société, par contraste, est synonyme de modernité. On en aura deux interprétations rivales. Une interprétation libérale, qui conçoit la société comme un ensemble d'individus atomisés et libres, qui entrent en relation selon certains types de liens sociaux et de comportements réciproques, animés par des raisons d'agir rationnelles, interprétation incarnée en France par exemple par Raymond Boudon . Une interprétation régulationniste qui, tout en reconnaissant l'irréversible montée de la référence à l'individu, présente la société comme une réalité première, une totalité qui sert de cadre aux conduites, conscientes ou inconscientes des individus à travers, tout à la fois, l'édiction de règles et des processus de régulation qui s'imposent à eux. On reconnaît là, nous l'avons dit, la position de Durkheim. Ordre social, intégration, sécurité , indépendance des parcours individuels sont les grands motifs autour desquels la sociologie classique a pu broder. On peut les retrouver en négatif : anomie, désintégration, insécurité sociale, perte de repères et de liberté…

Toute cette construction conceptuelle fonde, à notre avis, ce qui est devenu une vaste fiction : l'évidence de l'existence d'une société et un jeu de renvoi aux multiples variantes entre individu, société et institutions intermédiaires.

C'est sur l'" individu ", alter ego de la société, que l'essentiel de l'effort d'intégration sociale se trouve reporté, est vu. Il est vu (a) tantôt comme un être fragilisé, fatigué, placé sous des contraintes et des injonctions qui dépassent ses propres forces, être livré au respect de normes de comportement qui l'obligent à manifester responsabilité et initiative, situation très bien décrite par Alain Ehrenberg , sociologue clairement durkheimien ; (b) tantôt comme l'aube d'un nouveau Sujet, capable, en s'émancipant du social, de devenir le créateur de sa propre vie, en respectant celle des autres, dans un univers où le social bascule au second rang au bénéfice de l'affirmation des thématiques issues de la vie privée, au sein desquelles affectivité et authenticité du Sujet vont pouvoir affirmer leurs prétentions face aux dominations qui passent par le social. Voie clairement ouverte par Alain Touraine dans ses derniers ouvrages .

Le livre d'Ehrenberg est, sur ce plan, très intéressant : s'avançant sur fond de nostalgie de la société ordonnée et s'affirmant comme telle, il met en scène des individus fatigués et dépressifs, qui dépensent leur énergie à tenter de répondre à l'injonction de devenir soi-même face au vide et sous le coup de normes que les médias et le management d'entreprise leur imposent directement. Cet ouvrage a ouvert la porte à toute une littérature, sociologique et psychologique, qui met en scène l'aliénation forcée et sans espoir de ce " nouvel individu ", qui s'effondre sous les coups d'injonctions contradictoires. Tout ceci fait de la société un grand vide. On ne sait pas si c'est la fiction ou la réalité recouverte par ce terme qui s'écroulent ainsi. Doit-on alors rester prisonnier de l'alternative suivante : soit devenir le critique sans espoir d'une société-intégration qui se délite, sur fond d'un indéfinissable " social " (l'adjectif " social " supposant toujours, même en creux, l'existence première d'une Société) ; soit suivre Touraine et se recentrer sur l'individu, comme recours émancipateur, porté par l'émergence d'un nouveau paradigme du Sujet (supposant l'effort de l'individu pour se porter au niveau d'un authentique Sujet). Nous pensons urgent de sortir de cette alternative et de modifier, de manière plus radicale, les concepts légués par la sociologie classique.

II. INDIVIDUALITE ET COMMUNAUTE D'ACTION : LE RECOURS A SPINOZA

Nous poserons le concept d'individualité singulière, associée à sa puissance de pensée et d'action, telle que Spinoza la définit, comme substitut à la notion sociologique d'" individu " (l'individu apte à être socialisé, l'individu de la " société des individus "). Pour cela nous partirons du concept d'individuation tel que Simondon l'a développé . Il convient, dit Simondon, non pas de partir de l'individu pour revenir vers sa constitution ou le prolonger fictivement vers sa future socialisation, mais à l'inverse, de partir du pré-individuel pour suivre la genèse de cet individu. L'individu, à tout moment, n'est que le résultat temporaire de cette incessante genèse : l'individu se trouve associé, dans ce que Simondon appelle un " être ", au pré-individuel, pré-individuel qui est le moteur du développement de l'individualité. L'individu, considéré isolément, est pauvre de sa prétendue finitude, de son achèvement. C'est lorsqu'on l'associe au pré-individuel qu'on voit sa puissance de développement. Il est vrai que le concept de pré-individuel n'est pas clairement établi chez Simondon : tantôt il est vu comme la rencontre entre deux forces hétérogènes (l'argile et le moule pour former l'individu : brique), tantôt comme le milieu dont se nourrit le développement de l'individu, l'être étant alors l'association entre l'individu et son milieu.

Un des points très forts de la philosophie de Simondon est que, dans le cas des êtres vivants, le milieu est intériorisé : c'est un milieu interne affectivo-émotionnel, proche de ce que Spinoza appelle les affects, qui sert de médiation entre l'individu " en genèse de soi " et le milieu externe qui l'affecte et le nourrit à la fois. Le sociologue peut alors, non pas mécaniquement remplacer le milieu externe par un " milieu social ", retombant dans l'aporie d'une société qu'on suppose toujours déjà existante, mais avancer un concept de rapport social qui se situe comme à la fois interne et externe au développement des individus qui y sont produits.

Nous avons eu l'occasion de définir le rapport social comme un affrontement entre protagonistes qui se créent dans ce rapport et manifestent leur existence dynamique, leur " développement ", leur individuation pour parler comme Simondon, autour de la mise sous tension d'un enjeu, qui engendre des perspectives divergentes. Si nous prenons l'exemple canonique du rapport capital-travail, ce rapport engendre ces deux protagonistes que sont capitalistes et salariés autour d'un enjeu central : le temps de travail. Pour les capitalistes, cet enjeu prend figure de captation du temps de travail des salariés, mais pour les salariés, ce même temps s'insère dans la perspective de création de temps disponible, ces salariés n'étant plus alors, sous cette perspective, des salariés, mais des individualités sociales en voie d'affirmation, pour reprendre les propos de Marx. C'est l'association entre libre développement des individualités et croissance du temps disponible que pointe Marx dans les Grundrisse : " c'est le libre développement des individualités, où l'on ne réduit donc pas le temps de travail nécessaire pour poser du surtravail, mais où l'on réduit le travail nécessaire de la société jusqu'à un minimum, à quoi correspond la formation artistique, scientifique, etc. des individus grâce au temps libéré et aux moyens créés pour eux tous " .

Chaque individualité s'affirme, non pas dans un seul rapport social, mais dans un complexe de rapports, selon sa genèse et sa complexion singulières. Nous pouvons alors proposer de dire que le complexe de rapports sociaux fournit au développement de l'individualité une activation et orientation de sa puissance, à la manière dont peut agir la vibration d'une corde tendue. Il constitue à la fois le milieu interne affectivo-émotionnel dont l'individualité est constituée en soubassement à son entendement, mais aussi le milieu externe qui ne cesse de l'affecter. Par exemple, dans le rapport capital-travail, toute manifestation de mépris, toute atteinte à sa dignité peut entrer en résonance avec un affect triste de haine qu'une individualité éprouve et qui va l'affaiblir. Mais à l'inverse, une manifestation d'entraide et de respect va renforcer son affect joyeux d'amitié et sa puissance.

Nous pouvons alors en venir à Spinoza qui a parfaitement énoncé la puissance de la Nature Naturante, de la Nature considérée dans sa permanente productivité, qui se modalise dans une individualité singulière, et qui, sous ce mode, est en perpétuelle variation (d'accroissement ou d'affaiblissement), puissance de la pensée et du corps de chaque chose singulière (dont l'individu " homme "). En ce sens, l'individu de Spinoza est lui aussi dynamique : dans les variations de sa puissance, dans sa capacité à se composer avec d'autres individus pour former un individu de niveau supérieur (un collectif, une société). Mais le mot " social " ne peut plus renvoyer à la fiction de l'existence d'une société. Il faut situer la puissance de l'individualité sociale dans un fond d'appartenance, qui n'est autre qu'un complexe de rapports sociaux, de tensions et d'enjeux historicisés, la société constituant, dans un cadre donné , le croisement et l'imbrication de ces rapports .

Outre le concept d'individualité singulière, nous proposons d'emprunter le concept spinoziste de multitude, comme composition d'individualités. Il est important de souligner que, dans les textes politiques de Spinoza, la multitude agit toujours sous un régime de servitude, tout en exprimant une composition de puissances - la puissance de la multitude - qui est, bien entendu, supérieure et autre que la simple addition des puissances individuées. La complexité du concept de multitude chez Spinoza est qu'il désigne à la fois la puissance réelle dont le pouvoir politique dépend entièrement, et une situation de soumission, cette dualité étant à la base de la résistance permanente, mais variable dans ses expressions, que la multitude oppose au pouvoir d'État.

Si la puissance de la multitude est la source de tout pouvoir politique, il faut, à notre avis, rejeter toutes les acceptions idéalisantes de la multitude qui en feraient une source " en soi " d'émancipation . Il n'existe aucune équivalence mécanique entre expression d'une puissance et avancée émancipatrice.

Très clairement, chez Spinoza, la multitude (par exemple au sein d'un pays, dans une situation historique déterminée) reste toujours soumise en réalité à une double servitude : la servitude à l'égard du régime des passions (qui, par effet d'imitation, deviennent des passions collectivement partagées) et la servitude à l'égard du pouvoir d'État, dès lors que ce dernier utilise le régime des passions pour mieux asseoir sa domination. Par exemple, la peur peut être une passion utilisée, en toute conscience, par un État, pour maintenir la multitude dans un état de servitude. L'analyse concrète de cette double servitude est essentielle. Pour Spinoza, il est clair que la nécessité d'un État s'impose, pour apporter paix et sécurité, aussi longtemps que les individus, comme multitude, restent sous le régime des passions : " et certes, quant à moi, je suis très convaincu que l'expérience a déjà indiqué toutes les formes d'État capables de faire vivre les hommes en bon accord et tous les moyens propres à diriger la multitude ou à la contenir en certaines limites " . Les passions recouvrent aussi bien les passions de Joie que les passions de Tristesse. Elles renvoient aussi bien à un renforcement qu'à un affaiblissement de la puissance selon un parallèle que Spinoza établit explicitement entre un individu humain et la multitude comme individu composé. C'est pourquoi Spinoza étudie les différents types d'États, selon qu'ils concourent à affaiblir ou au contraire à renforcer la puissance de la multitude, distinction entre deux extrêmes : tyrannie et démocratie.

Mais Spinoza n'envisage jamais que la multitude accède à la raison, autrement dit s'émancipe du régime passionnel : " s'imaginer qu'on mènera la multitude ou ceux qui sont engagés dans les luttes de la vie publique à régler leur conduite sur les seuls préceptes de la raison, c'est rêver l'âge d'or et se payer de chimères " . Seules quelques individualités peuvent y parvenir selon lui. On peut estimer qu'à l'époque où il écrit, et compte tenu des expériences historiques qu'il connaît, Spinoza peut émettre ce jugement de manière valable ; c'est en tous cas une question sujette à débat.

Nous pensons toutefois que cette limitation introduite par Spinoza - la multitude reste toujours soumise à un régime passionnel - ne peut plus être tenue pour entièrement valable, du moins de nos jours. L'expérience de la modernité nous montre des moments de basculement dans un développement émancipateur d'une multitude, qui, bien que portée par des passions (de Joie et de Tristesse), commence à prendre connaissance de sa propre puissance et oriente son action en conséquence, donc dépasse son asservissement au seul régime des passions. Cela coïncide d'ailleurs, et de manière logique, avec une interpellation contestatrice de l'oppression étatique (et institutionnelle).

Nous avons, en France, connu de tels moments, mai 1968 restant encore un événement emblématique de ce point de vue. Mais ce ne sont que des moments, dont la durée est limitée. Par ailleurs, comme pour tout mouvement d'une certaine ampleur, ces développements restent, non seulement traversés par des courants hétérogènes, mais marqués par des oppositions d'affects qui l'emportent sur l'émergence de la raison. Spinoza avait explicitement mentionné cette situation complexe où le régime des passions continue à dominer, mais où cependant des esquisses de raison s'expriment. Non seulement il indique que, dans tout individu, apparaissent, sous la domination du régime des passions, des idées adéquates, sans la présence desquelles on ne saurait concevoir le basculement dans des affects actifs, mais tout le début du Livre V de l'Ethique indique ce qu'est une stratégie d'émancipation croissante vis-à-vis des passions, dans et malgré leur domination.

La base de sa démonstration est que " une affection qui est une passion, cesse d'être une passion, sitôt que nous en formons une idée claire et distincte " . C'est sur cette base qu'il conçoit et recommande des règles de vie qui, tant que nous n'avons pas une connaissance parfaite de nos affections, nous permettent de progresser dans cette voie. Parmi ces règles de vie figure par exemple ce précepte de la Raison qui veut que la Haine soit vaincue par l'Amour et la Générosité, et non compensée par une Haine réciproque. Spinoza ne raisonne pas selon un tout ou rien (passions ou Raison), mais selon la confrontation de tendances et il présente bel et bien, de manière normative, la conduite de vie qui permet d'avancer dans la voie permettant, à la Raison, de guider de plus en plus notre pensée et nos actes. Bien qu'il n'utilise pas explicitement ce terme, il nous semble possible de parler de processus d'émancipation par lequel un individu ou une multitude progresse dans la liberté, sans pour autant cesser d'être sous la domination du régime des passions. Pour mieux comprendre le développement émancipateur possible de la multitude, il faut revenir à ce qui la fonde : l'essor de l'individualité.

C'est à partir de cette dernière considération que nous proposons de réhabiliter le concept de " communauté ", mais en parlant de communauté d'action. Nous posons que cette communauté existe réellement - et non pas potentiellement -, dans et malgré le fait que sa conduite globale reste dominée par des affects passifs.

Nous employons le mot " action " selon une signification rigoureusement spinoziste, à partir de la distinction entre " passion " et " action ". C'est au tout début du livre III de l'Éthique, consacré aux affects, que, dans les définitions, Spinoza réalise cette distinction :

Je dis que nous agissons quand il se fait en nous ou en-dehors de nous quelque chose dont nous sommes cause adéquate, c'est-à-dire quand, de notre nature il suit en nous ou hors de nous, quelque chose qui peut se comprendre clairement et distinctement par elle seule. Je dis au contraire que nous pâtissons, quand il se fait en nous quelque chose, ou quand de notre nature il suit quelque chose, dont nous ne sommes la cause que partielle. Par Affect, j'entends les affections du Corps, qui augmentent ou diminuent, aident ou contrarient, la puissance d'agir de ce Corps, et en même temps les idées de ces affections. Si donc nous pouvons être cause adéquate d'une de ces affections, alors par Affect j'entends une action ; autrement, une passion.

Passer de la passion à l'action pose une exigence de niveau élevé, en particulier lorsqu'on évoque un collectif, une communauté d'individus. Il ne suffit pas d'être affecté par des passions joyeuses, d'entraide et d'amitié par exemple, passions qui, comme toutes les passions, restent instables et fluctuantes. Il faut que cette communauté parvienne à comprendre clairement les causes internes de sa propre puissance et donc se place sous le commandement de la Raison, de la connaissance adéquate des choses. Néanmoins, Spinoza nous offre une piste privilégiée pour qu'un tel basculement s'opère. Tout en restant au sein du régime des affects, une individualité peut cesser d'être en situation de subir des passions et basculer dans un comportement actif, dès lors que se manifeste en elle, en connaissance de cause, l'affect actif très spécifique que Spinoza qualifie de Force d'Âme (Fortitudo).

C'est une véritable stratégie du passage de la passion à l'action qu'il énonce : le développement des passions joyeuses d'amour et d'amitié nous rapproche de cet affect actif et ce dernier constitue, en quelque sorte, la voie de passage, la transition vers le régime de la Raison, donc de la liberté.

Toutes les actions qui suivent des affects se rapportant à l'Esprit en tant qu'il comprend, je les rapporte à la Force d'Ame, que je divise en Fermeté et Générosité. Car par Fermeté j'entends le Désir par lequel chacun s'efforce de conserver son être sous la seule dictée de la raison. Et par Générosité, j'entends le Désir par lequel chacun, sous la seule dictée de la raison, s'efforce d'aider tous les autres hommes et de se lier d'amitié.

Il importe de voir, selon nous, que passer " sous la seule dictée de la raison " ne résulte pas d'une pure intellectualisation, n'est pas l'expression d'un raisonnement " détaché " ou d'une réflexivité qui, tout d'un coup, ferait que le jeu des affects disparaîtrait et que nous deviendrions une pure intelligence, apte à se comprendre elle-même. Tout au contraire, c'est poussé par le Désir - que Spinoza désigne comme l'un des trois grands affects primaires (avec la Joie et la Tristesse) - que l'individualité accède à la connaissance adéquate, donc rationnelle, des causes de sa puissance en acte (en actions).

Dans la Fermeté, l'individu se rapporte à lui seul, dans la Générosité, il se rapporte à l'utilité d'autrui, en tant que la composition avec cet autrui accroît leur puissance ainsi associée.

Nous proposons de parler de communauté d'action lorsqu'une partie de la multitude tend à basculer, des affects passifs - qu'elle subit toujours - dans l'affect actif de fermeté et de générosité, affect qui introduit à la connaissance de ce qu'il y a de commun aux individualités qui composent la multitude et donc aussi à la connaissance adéquate de la puissance qui lui est associée (la puissance de la coopération généreuse et de la fermeté de résistance à l'oppression). Autrement dit, la communauté d'action est une sorte de multitude qui tend à dépasser le régime des passions et la servitude qui lui est associée, et qui peut se confronter aux oppressions socialement organisées, voire institutionnalisées, qui résultent du complexe de rapports sociaux dont nous avons parlé, dans une conjoncture historique déterminée. La communauté d'action s'ouvre à la Raison, c'est-à-dire à la connaissance adéquate de sa situation et de sa puissance, faisant émerger une nouvelle rationalité orientée vers la liberté (c'est-à-dire participant d'un processus d'émancipation) . Il faut noter au passage que ce type de rationalité n'a été théorisé, ni par Durkheim, ni par Max Weber, ni par Habermas…

Il ne s'agit, ni d'une rationalité en finalité, ni d'une rationalité en valeurs, ni d'une rationalité communicationnelle, et moins encore du respect réfléchi de normes morales. Autrement dit, l'héritage de la théorie sociologique est largement vide de conceptualisation autour de cette rationalité (de pensée et d'action). On peut ajouter aussi, en prolongement des réflexions de Michel Foucault, que la sociologie a été beaucoup plus préoccupée de comprendre (dans le cas de Weber à partir de son étude des grandes régularités de longue période), voire à légitimer (dans le cas de Durkheim) un ordre social, qu'à penser les mouvements et ressorts des émancipations. Marx, bien entendu, reste la grande exception.

Ces communautés d'action sont visibles : on les voit à l'œuvre dans ce qu'on appelle aujourd'hui les " mouvements sociaux ". Mais tout historien sait que les groupes sociaux s'affirment toujours dans des mouvements. La classe ouvrière par exemple n'a existé politiquement et " activement " que dans des mouvements de lutte qui l'ont réellement constituée comme classe (même si la compréhension adéquate des ressorts de ces mouvements supposait l'intelligence de sa condition et de sa force, ce qu'elle ne pouvait posséder que de manière partielle). Néanmoins, si la notion de " mouvement " prend aujourd'hui une importance particulière dans le vocabulaire ambiant, c'est en raison d'un vrai changement : à la crise de la société, des institutions établies, de l'individu en attente de socialisation et d'intégration, qu'il s'agisse de la crise d'une fiction ou de la crise de la réalité objective même de la "société", correspond une crise profonde des découpages sociaux qui y faisaient référence. En clair : si la société disparaît, les sous-découpages de cette société disparaissent aussi, même si cela se réalise à des rythmes variables. Car précisément, les mouvements de classes se sont ossifiés dans un ordre social et institutionnel qui a annihilé leur caractère de communauté d'action, pour ne retenir que les passions exprimées dans des " intérêts collectifs ", pris dans des jeux de représentation institutionnelle (qu'ils soient politiques ou syndicaux).

L'émergence actuelle de " mouvements " est une activation de communautés d'action, qui sont en rupture potentielle et toujours partielle d'avec un ordre qui se délite. D'où d'ailleurs la grande difficulté à les nommer (le mot "mouvement social" restant largement prisonnier de l'ordre sociétal établi, ne serait-ce que par l'usage du qualificatif de "social").

Pour penser l'existence d'un mouvement conflictuel, il nous apparaît - mais c'est un débat ouvert - que le concept d'oppression est essentiel. Nous sommes arrivé à cette conclusion à partir de la lecture de Marx : quand on le lit attentivement, on s'aperçoit que, chaque fois qu'il évoque la lutte de classes, il met toujours en avant la lutte entre oppresseurs et opprimés. Il ne parle pas de la lutte entre exploiteurs et exploités, et, moins encore, de la lutte entre dominants et dominés. Comment l'expliquer ? C'est que exploitation et domination désignent une condition (et un rapport social) permanente, structurelle, mais qui n'indique rien de singulier sur l'engagement d'une lutte. La lutte surgit à l'initiative des opprimés (et non des oppresseurs), c'est-à-dire de ceux qui ressentent une privation de liberté. Opprimer, c'est, dit le dictionnaire, " soumettre à une autorité excessive et injuste ", " empêcher de s'exprimer ".

Mais c'est bien indiquer que l'initiative première vient de ceux qui contestent l'autorité en question, qui développent un certain sens de la justice, qui cherchent à s'exprimer, qui sont déjà forts de leur propre puissance - dont ils prennent conscience dans le cours du mouvement - et de la justesse de leur cause. Les opprimés sont à la fois réactifs et partiellement actifs. Néanmoins, il importe de préciser qu'une communauté d'action, telle que nous tentons de la définir, est toujours d'une dimension limitée. Nous reviendrons sur ce point essentiel, en sollicitant à nouveau Simondon.

Autrement dit, même aux plus grandes heures des luttes ouvrières ou même à l'apogée d'un mouvement social, ce n'est jamais l'ensemble de la multitude qui devient active. On constate toujours qu'un groupe, plus émancipé que l'ensemble du mouvement, prend, de fait, le leadership et entraîne les autres. Ce groupe n'est pas une " avant-garde " au sens que le léninisme a donné à ce terme. C'est simplement l'ensemble, en partie fluctuant et imprévisible quant à sa composition, de ceux qui ont basculé dans l'affect actif de la Force d'Âme. Nous prendronsl'exemple du grand conflit de la sidérurgie, en France, en 1979, conflit auquel nous avons participé. L'animation de ce conflit a été très particulière : elle n'est pas venue d'une simple descente de consignes à partir du sommet des organisations syndicales. Pour l'essentiel d'ailleurs, le conflit a été auto-animé et auto-conduit localement, dans les bassins concernés (en particulier à Longwy, à Denain et, par solidarité, à Fos sur Mer). Il s'est mis en place, au sein de la Fédération CGT de la Métallurgie, un collectif, fonctionnant en réseau, qui regroupait tous ceux, qu'ils agissent au niveau local, régional ou national, qui partageaient la même analyse des causes du conflit, qui avaient la même orientation quant aux solutions à y apporter, et qui, à tous moments, évaluaient, tout à la fois, la maturité des forces engagées dans le conflit, leur degré d'unité (élément essentiel) et le rapport de force avec l'adversaire (direction des deux entreprises Usinor et Sacilor, et gouvernement). C'est ce que nous avons proposé d'appeler : le sens de la centralité dans l'animation du conflit, centralité qui ne renvoyait absolument pas à une pratique de centralisation de la réflexion et des décisions par un quelconque " lieu ", mais à la capacité, collectivement partagée dans ce réseau, de développer cette intelligence, de perdurer au sein de cet affect actif.

III. CONTRE-EFFECTUATION ET CONSISTANCE

Pour faire un pas de plus, et mieux caractériser les communautés d'action dans le contexte contemporain, il nous semble nécessaire de se déplacer vers Deleuze et de lui emprunter son concept d'événement, et surtout de " contre-effectuation ".

Notre hypothèse de base est que les communautés d'action émergent et se constituent à partir de la contre-effectuation d'événements qui polarisent, condensent une tension, une conflictualité, au sein du complexe de rapports sociaux - tension qui atteint à un certain niveau de vibration et donne impulsion au mouvement, pour engager et orienter sa puissance. Ces communautés d'action prennent consistance en fonction d'une prise de parti face à l'événement, face au devenir, face à la manière, comme le dit Deleuze, de rejouer l'événement pour ne pas le subir.

Ce point est essentiel.

Cela veut dire que, selon une signification inverse de celle que la sociologie classique a associée au concept de " communauté ", la communauté d'action se constitue moins en référence au passé, et moins encore à une tradition, qu'en référence à un devenir, c'est-à-dire à une tension (temporelle cette fois-ci) entre un passé déjà passé et un avenir encore à venir. C'est la prise de parti et le tracé de la perspective nouvelle qui fait " communauté ". On a pu l'éprouver en particulier dans les divers mouvements qui ont secoué le monde éducatif en France dans la dernière période. On ne trouve pas, chez Spinoza, l'équivalent du concept deleuzien d'événement.

Néanmoins, la stratégie indiquée par Spinoza dans le début de Livre V de l'Ethique comporte bel et bien des moments de basculement, que l'on peut voir comme des événements internes, qui se produisent au sein de l'individualité (individuelle et/ou collective). Il faut, indique Spinoza, " remarquer que c'est par un seul et même appétit que l'homme est dit tant agir que pâtir " . C'est lorsque ce Désir naît d'idées adéquates que le basculement vers l'action se produit. L'événement est ici un événement qui se produit dans le monde des idées, de la pensée : le passage de l'inadéquat à l'adéquat, de l'idée de l'influence des causes externes à la compréhension des causes internes. Ce passage réoriente le Désir (ici le Désir de persévérer dans son être par l'émancipation vis-à-vis d'une oppression).

Ce que Spinoza précise, par rapport à Deleuze, c'est que la contre-effectuation, pour ne pas être une illusion ou se perdre dans les méandres de l'imagination, doit s'appuyer sur la formation d'idées adéquates.

Nous voyons ici se dessiner une combinaison entre, d'une part, un événement qui, par contre-effectuation, donne une nouvelle impulsion à l'individualité, l'oriente vers une perspective qui lui est propre (qui est une modalité singulière d'appropriation de l'enjeu du rapport social) et, d'autre part, dans le même mouvement, la formation d'idées adéquates qui, laissant de côté les influences externes, saisit les causes de la puissance de cette individualité, et donc sa force intrinsèque.

Il faut néanmoins rester rigoureux et lucide. Tout " mouvement social " ne correspond pas à ce que nous appelons une " communauté d'action ", avec l'exigence spinoziste qui entoure le concept d'action. La plupart du temps, ces mouvements sont emportés par un régime passionnel, avec une simple réflexion raisonnée de la passion qui les entraîne. Il ne saurait d'ailleurs en être autrement. Mais cela ne veut pas dire que la dimension d'action ne soit pas présente, en émergence, comme projetée par l'effort de contre-effectuation (la contre-effectuation d'une décision gouvernementale qui " fait événement " et qui pousse les citoyens à " descendre dans la rue ").

S'il existe nécessairement un mélange de communauté de passion et de communauté d'action - il faut définitivement rejeter toute recherche d'une forme " pure " -, la dimension d'action grandit quand, collectivement, s'exprime une prise de conscience du mouvement comme cause de soi, quand grandit la connaissance de ce qu'il est comme puissance et de ce qu'il porte comme aspiration. L'expérience montre toutefois, comme nous l'avons indiqué à propos du conflit de la sidérurgie, que la communauté d'action qui se forme alors ne concernera qu'une partie de la multitude mise en mouvement.

Autrement dit, ce n'est pas le conflit contre l'oppresseur externe (par exemple, un gouvernement) qui permet de basculer dans la dimension active, ferme et généreuse à la fois. C'est le travail sur soi de cette entité collective que nous désignons sous le nom de " communauté " qui permet de commencer à s'émanciper de son propre régime passionnel et de se connaître elle-même comme communauté active. C'est la raison pour laquelle il nous semble de la plus haute importance qu'un mouvement engagé dans un conflit prenne pied et s'ancre dans sa propre actualité, c'est-à-dire dans la prise de connaissance de ce qu'il actualise. Car c'est dans cette actualité que la capacité réelle de contre-effectuation se joue, et que le devenir prend sens. C'est dans l'approfondissement de cette " actualité du devenir " que l'avenir se dessine.

La plupart des mouvements meurent précocement de s'être enfermés dans des " objectifs ", de manière téléologique, avant de s'être compris eux-mêmes comme cause de leur puissance. Ou d'avoir concentré toute leur attention sur l'adversaire, en oubliant de se comprendre eux-mêmes.

Sur la question de cette mort précoce, il reste un avant-dernier point, une objection qui se dessine immédiatement : en quoi de tels mouvements amorcent-ils une réalité durable ? En quoi une communauté consistante dans la durée peut en émerger ? La réponse classique possède un nom : l'institutionnalisation. Il est vrai que cette question ne saurait être esquivée. On pourrait dire que si les mouvements s'épuisent rapidement, en laissant, selon les apparences, peu de traces, c'est qu'à l'inverse des conflits ouvriers, ils n'ont pas su ou pu se constituer dans des appartenances socialisatrices, du type parti ou syndicat, et dans des règles qui inscrivent la conflictualité dans l'ordre sociétal. Nous réintégrons alors la sociologie classique et il semble que nous revenions au notre point de départ…

Mais nous avons l'intuition que la réponse par l'institution n'est pas adéquate, et que, d'une certaine façon, les protagonistes de ces conflits, non seulement ne la recherchent pas, mais la fuient. Il faut donc chercher à comprendre différemment ce qui se produit. Nous voudrions commencer par mettre en question l'impression selon laquelle ces mouvements disparaissent sans laisser de traces. Certes, ils ne laissent pas de traces comme mouvement. Mais cela ne veut pas dire qu'ils ne laissent pas de trace comme communauté d'action. On est obligé alors de se déplacer dans le domaine dit du trans-individuel (terme développé par Simondon) : l'expérience des contre-effectuations et de leur part d'action " généreuse et ferme " ne s'envole pas en fumée. Tout le monde, par exemple, en France, garde encore le souvenir ému des mouvements de grève qui ont provoqué la chute du gouvernement Juppé.

Cette expérience perdure comme partagée dans l'univers sensible du trans-individuel, qui est aussi trans-subjectif. Pour Simondon, cet univers est pré-conscient. L'individu, comme individu achevé et limité, apte à avoir conscience de ce qu'il dit et fait, est en réalité associé à un pré-individuel qui n'est pas autre chose que ce monde affectif et émotionnel, qui " traverse " et " relie " un ensemble d'êtres, qui partagent les mêmes sentiments et émotions. Pour Simondon, le collectif qui existe et se manifeste alors, en soubassement de tout individu, est nécessairement limité. Il pense en effet que le partage des sentiments et émotions ne peut concerner qu'un ensemble restreint de personnes. Or, nous pouvons, grâce cette fois-ci à Gabriel Tarde , voir que cet univers trans-subjectif se transmet selon les canaux de la circulation et de la confrontation sociales des contenus subjectifs, que Tarde appelle " opinion ". La formation de cette opinion déborde les " petits collectifs ".

C'est dans le registre trans-subjectif, affectivo-rationnel, de la circulation des contenus subjectivés, qu'on peut qualifier d'opinions, que la communauté prend consistance et perdure, pour rejaillir en mouvement concret dans une autre conjoncture. Mais elle le fait, sur cette base, en tant que communauté de passions. Mais peut-on concervoir une communauté d'action qui ne soit pas d'abord et reste une communauté de passions? Nous disons " affectivo-rationnel ", en référence à la formulation de Simondon, qui parle d'une communication affectivo-émotionnelle, mais en la modifiant volontairement. Outre que Simondon ne pensait cette communication possible qu'au sein d'un nombre très limité d'individus (la communication par l'amitié par exemple), nous penons que ce qui se trouve engagé dans ces communautés d'action va plus loin que le registre émotionnel. Il engage, comme nous l'avons souligné ci-dessus, une forme tout à fait réelle et forte de rationalité dont Spinoza nous a livré le secret.

L'apport très précieux de Spinoza est de ne jamais séparer la raison de l'affect et inversement, du moins quand les individualités basculent dans un régime d'action. Simondon a au contraire le tort, selon nous, d'isoler l'univers affectivo-émotionnel, qu'il perçoit (à juste titre) comme trans-subjectif, de l'entendement intellectuel, qu'il perçoit (à tort) comme purement individuel.

Reste alors la question : où, comment, sous quelle forme se manifeste cette perpétuation de la dimension trans-subjective des communautés d'action ? Nous répondrons : dans le registre éthique, qui est tout à la fois un registre d'émancipation par la connaissance de sa propre puissance, et un registre d'engagement dans des manières de vivre et de penser " ordinaires ", qui perdurent dans la durée du vivre. Ce registre éthique est très difficile à capter " en temps ordinaire ", c'est-à-dire en-dehors des moments de conflits explicites. Mais c'est là où le sociologue peut intervenir : ce registre ne se manifeste pas seulement dans des actions sociales explicites (sociales renvoyant désormais à " rapports sociaux " et non à " société "), il s'exprime dans des énoncés et des actions quotidiennes non explicites, en-dehors des moments de conflits que le sociologue attentif n'aura pas de mal à circonscrire au cours de ses enquêtes de terrain.

Nous prendrons, parmi bien d'autres , un seul exemple : le management par ligne TER à la SNCF . Ce management est placé sous la responsabilité d'une personne (une personne par ligne, ou pour un ensemble de lignes de train) dénommée " responsable de ligne ". Comme son nom l'indique, elle a la responsabilité, à la fois du bon fonctionnement quotidien de la ligne (de Montpellier à Carcassonne, par exemple) et de son développement. Elle est aidée en cela par une " équipe de ligne ", qui constitue un collectif non hiérarchique réunissant le responsable de ligne et les représentants (qualifiés de " référents ") des différents métiers nécessaires au bon fonctionnement de cette ligne (conducteurs, contrôleurs, mécaniciens réparateurs du matériel, ouvrier des voies, agents des gares, etc.).

Cette équipe existe en permanence. Si la " revue de ligne ", réunion organisée en moyenne une fois tous les deux mois, est un moment fort de la vie de ces équipes, se manifeste pourtant, entre deux réunions, une série d'échanges, par rencontres physiques, coups de téléphone, envois de mails, etc., qui fait que les membres de cette équipe réfléchissent et mènent des actions ensemble, selon des configurations variables (pour telle action, tel référent se rapprochera de tel collègue plutôt que de tel autre) et vivantes, et que circulent, informellement, mais de manière continue, une série d'informations sur la ligne et son évolution.

Remarquons tout de suite que la permanence et l'importance de l'existence d'équipes sont peu reconnues et faiblement institutionnalisées. Les textes de la SNCF, consacrés au pilotage par ligne, en parlent très peu, sinon pour signaler, dans les missions du responsable de ligne (RDL), celle de l'animation d'un " réseau " de référents. Par exemple, " le responsable de ligne a des relations formalisées avec les référents (correspondants identifiés des établissements, qui concourent à la construction du produit TER) et anime ce réseau de référents " . Il est probable que la faible visibilité et définition de ces équipes, en tant que telles, dans les textes, a été en réalité un atout : cela a favorisé l'initiative et l'inventivité. Les équipes ont trouvé, par elles-mêmes, leur mode de fonctionnement et ont sélectionné les objets autour desquelles elles allaient travailler. Le mot " équipe " n'est pas nécessairement le plus adéquat. Comme le faisait remarquer un référent, il s'agit autant d'un réseau que d'une équipe. D'une équipe, en tant qu'elle se réunit régulièrement, sous l'animation du responsable de ligne; d'un réseau, compte tenu de l'ensemble des contacts inter-établissements, ou directement entre un référent métier et le RDL, qui sont noués entre deux réunions. Nous avons alors proposé à la SNCF de le qualifier de " communauté de ligne ", pour bien mettre en valeur sa caractéristique essentielle : mettre en commun les problèmes à résoudre et les avancées à réaliser autour d'un même objet : l'amélioration du fonctionnement et le développement d'une ligne particulière, et ceci dans un cadre transversal, non-hiérarchique, pluri-métiers.

Une communauté de ligne n'est pas, en soi, une communauté d'action au sens où nous l'avons défnie. Elle reste une communauté de passions. Mais la dimension "communauté d'action" s'y dessine en émergence permanente. Une " équipe ", c'est davantage que l'addition de personnes. Ce n'est pas la simple mise ensemble d'un RDL et de ses référents. Il s'agit d'un vrai collectif, qui fait des apprentissages communs, dont les membres se découvrent les uns les autres, qui organise des actions, suscite des coopérations, est mobilisé par des objectifs et résultats communs, etc. Par bien des côtés, l'équipe de ligne ressemble à une équipe projet, à cette différence près qu'elle est permanente et se relance à chaque " revue " sur des problèmes nouveaux ou des problèmes anciens non résolus, avec une sensibilité forte à l'environnement et aux clients finaux (les voyageurs). Le point le plus fort et le plus original de ces communautés est incontestablement d'assurer une coopération concrète et une découverte mutuelle entre personnes de différents métiers, et de basculer d'un raisonnement de simple " spécialiste d'un domaine " vers un raisonnement de " co-responsable du fonctionnement complet d'une ligne ".

Bref : c'est l'émergence de l'affect actif de générosité.

C'est un basculement fort pour les personnes concernées, et souvent une véritable découverte. Il se produit alors un double phénomène, en correspondance avec le concept de " communauté d'action " que nous avons essayé de formuler . D'une part, ce collectif devient une véritable communauté affective : les personnes se découvrent, s'apprécient, en dehors de toute relation hiérarchique et de tout enjeu de conflictualité entre métiers. Elles sympathisent, certes à des degrés variables selon les affinités entre telle ou telle personne. Et ceux qui ne partagent pas cette communauté partent de fait. Ils sont remplacés par un autre référent du même métier. D'autre part, ce collectif pense, réfléchit, intellectualise, à la fois les problèmes de fonctionnement de la ligne auxquels il est confronté et sa propre puissance coopératrice pour les résoudre. Si cette dernière, par manque de compétences, s'avère trop restreinte, on fera appel à d'autres collègues qui seront temporairement intégrés dans cette communauté. Les affects tristes sont spontanément neutralisés : Dans les revues d'axe, à force de travailler avec les gens et de les connaître, les gens font remonter de façon pratiquement correcte des infos sur " tiens, j'ai eu du mal à… ". Dans l'ensemble, les problèmes de chacun ressortent sans animosité. (chargée d'étude). Ce travail à partir de problèmes - ce que nous avons proposé d'appeler la problématisation de la ligne - est très dynamique, mais il fait aussi ressortir les blocages : les problèmes récurrents non résolus, l'absence d'un métier dont la présence serait pourtant indispensable…Autrement dit, cette communauté est non seulement consciente de sa puissance, mais aussi de ses limites.

Nous avons pris cet exemple pour montrer que, pour penser les communautés d'action, il ne faut pas seulement se pencher sur les grands mouvements sociaux. Il faut aussi considérer ce qui se produit dans le travail quotidien, au sein même des rapports de production, dans la production communautaire de l'existence. Nous avons l'intuition, mais nous ne saurions le démontrer, que la qualité de cette vie communautaire " au quotidien " sous-tend la manifestation et le mode d'existence des mouvements sociaux conflictuels.

Résumons pour conclure.

Partant de la crise profonde que connaît actuellement la sociologie, nous avons proposé une triple piste : (a) revenir sur et approfondir le concept de rapport social (et de complexe de rapports) proposé par Marx, pour montrer que ce qu'on appelle " société " n'est pas autre chose que la forme historicisée de ce complexe de rapports ; (b) remplacer la notion d'individu par le concept d'individualité, en empruntant aux apports de Simondon, tout en montrant que le foyer d'essor de cette individualité n'est pas autre chose que le complexe de rapports sociaux ; (c) enfin, et surtout, en nous appuyant sur la théorie de Spinoza, tenter de fonder un concept de " communauté d'action " en émergence, qui permette d'associer les deux acquis précédents : d'un côté les enjeux posés par les rapports sociaux, que l'on identifie non seulement dans les mouvements de lutte sociale (et/ou politique), mais aussi dans le quotidien de l'activité de travail ; d'un autre côté le déploiement d'une individualité collective, qui, loin d'être négatrice des individualités proprement individuelles, concourre au contraire à les faire s'épanouir, sous le double affect actif de Fermeté et de Générosité.

Nous avons proposé de réfléchir à une sociologie de la puissance.

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